Rechazo del realismo. por Gerardo Muñoz

Alberto Moreiras escribe en Infraphilosophy una magnífica nota que actualiza la conocida “estrategia del rechazo” de Mario Tronti mediante un uso metonímico, el único posible para un mundo en el cual ya la espera por la posibilidad de atravesar al proletariado como forma de capital humano ha sido realizado en su totalidad por la racionalidad del liberalismo autoritario. Seguimos domiciliados en la hipótesis subjetiva-social del capital ahora asumido como parcialización del valor en la propia esfera intelectual. Hoy necesitamos de un segundo rechazo de lo que ha sido, en efecto, ya realizado.

Una nueva literalización, como decía Tronti hacia 1966: “la burguesía vive eternamente en el ciclo del capital”. Y hoy, a varias décadas de Operaio e capitale, allí residen sus satélites en órbita, sus naves galácticas, sus ensueños de eterno Pan como ominosa luz de olvido de la tierra. De manera que la postura en la que hemos sido asignados se vuelve la primera tarea existencial que debemos rechazar. (La política ya ha sido evacuada al suelo antropológico: un capitalismo donativo tras el fin de la producción clásica).

Esto lo veía James Boggs hacia el final de The American Revolution: Pages from a Negro Worker’s Notebook (1963): “…from which there is only one way for the individual to escape to prove his or her loyalty to the police state by becoming an informer for it. […] Today in the 60’s, the struggle is much more difficult. What it requires is that people in every stratum of the population clash not only with the agents of the silent police state but with their own prejudices, their own outmoded ideas, their own fears which keep them from grappling with the new realities of our age” [1].

Dejar de ser un informante supone nada más y nada menos que abandonar la esfera de lo social para así preparar los ingredientes de una experiencia en el umbral de una retirada. Otra vez Boggs: “pero no hay a dónde ir”. Esta es la condición del negro desembreando en la larga historicidad de la reconstrucción republicana. La lucha de clase ha quedado huérfana; las aspiraciones asimiladas a los subrogados de la policy y las infraestructuras; las lenguas y los contactos a las logísticas comunicacionales; el movimiento a la intensificación (aparente) de la movilización tan evasiva del conflicto como de una posible exploración de los mundos. Esta es la realidad.

Lo sensible ha dado paso a los dispositivos refractarios de una cultura como falso principio de diferenciación. Y ahora cultura solo puede ser considerada como forma de cultivo de una nueva ciencia de los encuentros por fuera de la devastación de la virtualización, que haga posible lo irreductible que el realismo hoy sostiene como mero “power nexus”. Superar las ficciones fundamentales implica abrir un abismo. Ahí moramos como existente y de paso preparamos la posibilidad de otra cosa.

No hay balance posible en el presente sin afirmar que George Floyd es la verdad absoluta de la época. Y esta verdad consistente en el hecho de que semejante mazacote llamado Sociedad ha dejado de contenernos. Ahora somos desbordes, formas minorías, itinerantes en búsqueda de ritmos, y paseantes que en su movimiento producen la seña de lo nuevo. Algunos permanecen inquilinos del realismo porque se abonan a la fe de lo Social. Hay otros, los póstumos, que saben que su destino bajo estas condiciones objetivas solo remite a una forma de administración de la muerte. Ahora podemos ver que la guerra civil es lo impensado y lo no-estudiado de la hegemonía, y en tanto tal, el verdadero antagonismo que debe ser llevado a cabo hasta la muerte [2].

Tenemos buenas razones para rechazar el realismo: no dejar impensado, otra vez, a los muertos. Y contra la ceguera de los realistas, la desrealización de los videntes. Esto implica, en cualquier caso, una nueva astucia (metīs), ya que el mundo nos exige pensar para volver a encontrarnos. Píndaro: “La astucia (metīs) del más débil logra sorprender al más fuerte hasta llevarlo a su caída” [3]. La pulsión de la astucia de quienes buscan abre la pregunta por la cuestión de nuestras técnicas (τέχνας). Una nueva comprensión de la organización para hacerle frente al estancamiento. Efectivamente, mundo no es conclusión.

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Notas 

1. James Boggs. The American Revolution: Pages from a Negro Worker’s Notebook (Monthly Review Press, 2009), 93.

2. Frank Wilderson III. Afropessimism (Liveright, 2020), 251.

3. Pindar. Isthmian Odes (Loeb, Harvard University Press, 1997).

Contra la mala substancialidad: cuatro apuntes para una conversación con Diego Valeriano. por Gerardo Muñoz

No queremos decir mucho sobre Diego Valeriano, puesto que siempre se pudiera decir más. El estilo Valeriano tiene el peso de lo necesario: donde no falta nada, todo es posible, todo es apertura, todo resta. Y, a su vez, todo está aún por experimentarse. Valeriano es estilo sin estilo. De ahí que en ocasiones – incluso en algunas conversaciones por mail o WhatsApp – ha descrito su escritura como el deseo de querer ser canto. La escritura abandona su primacía ficcional que inviste a la autoría. Imposible reproducir la mimesis del canto de un pájaro, ya que el mundo de la expresión es incapturable (Von Keyserling). Para dar lugar a la conversación, me gustaría dibujar esta pequeña geometría que convoca a lo que pudiéramos llamar un nuevo realismo destituyente.

La hipótesis archi-antropológica. En el momento más álgido de exaltación kirchnerista, Valeriano puso a circular una tesis que podemos calificar de “archi-antropológica”. Contra el moralismo de un liberalismo biempensante y los llamados al cierre de filas de una cultura hegemónica, Valeriano colocó el acento en el vector de la intensidad: “el consumo libera”. Era una tesis radicalmente intuitiva. Sonaba bien. En efecto, era una tesis capaz de ser apropiada por todos, de ahí su fuerza. Pero cuando un liberal la pronuncia su objetivo está claro: el consumo nos libera de la conflictividad política, nos garantiza libertad económica, y nos incluye en la civilización de la producción. En Valeriano, sin embargo, el tenor sacudía un gesto archi-antropológico: cuando nos rozamos con las llamaradas del consumo, disolvemos el reino de la antropomorfización del capital desde adentro. La tesis desplegada era maravillosa. O sea, puesto que la equivalencia es siempre una fantasía de encierra toda economía libidinal, las armas del consumo también son aquellas que liberan la vida de su concreción substancial. Era allí donde emerge toda forma de vida, todo ethos. El consumo en manos del runflerío disuelve nuestro lugar en la objetivación. Devenimos ahora un cualsea. Los condimentos están siempre en cualquier lugar. Ahora se trataba de entrar en la cocina de las prácticas: la magia de una fiesta, un saqueo, un viaje en bondi por la ciudad, una celebración, una junta nocturna, o con-vivir en la escuela. No hay jerarquías. Siempre se ha tratado de lo mismo: retomemos lo invisible que desborda nuestra vida y situemos el problema en la cesura irreductible entre el acontecimiento y las formas que les son posibles.

Localización del poder. Nada aterra más al cosmos intelectual progresista que discutir la localización del poder. Alzar la pregunta por la extensión de sus aparatos es una herejía para los traficantes ideológicos de “teorías” fatuas. De ahí la importancia de la metrópoli, la cual debe ser entendida no como una forma contemporánea de la polis caída a la técnica, sino como la espacialización misma de la totalidad de los ensamblajes cibernéticos. La metrópoli es lo que encuadra al mundo en virtud de una objetivación de su afuera. Esta es una condición intuitiva en la escritura de Valeriano: no hay poder, hay forma de sedimentación metropolitana. La operación metropolitana es todo aquello que busca detener el recorrido cinético de mi experiencia con el mundo desde la identificación y el intercambio. Pero Valeriano va más allá: no hay un “afuera de la metrópoli”, puesto que ya sabemos que el campo es la dispensación negativa y última celda del castillo. Un gesto contrametropolitano, por el contrario, aparece allí cuando ejercemos un viaje que desnarra la intencionalidad y justificación de sus formas. Aquí instalamos un nuevo principio de discriminación: metrópoli es el partido de la reducción y la identificación; el gesto contrametropolitano es, por el contrario, lo que dispensa el campo de experimentación, de encuentros, y de goce. Un goce que no puede servir a la domesticación de los pequeños placeres del intercambio, sino el que sabe que se juega siempre con la propia finitud. El gesto contrametropolitano es lo que crea destino porque ha abandonado la ficcionalización de las orientaciones. 

Existencia hacia el final del mundo. Toda la fuerza de estilo de Valeriano se ubica hacia el fin del mundo. En realidad, es una amistosa invitación a habitar en él sin caer en la “mala substancialidad” que remite a las identificaciones compensatorias del reino del “Yo” (Tiqqun, Teoría del Bloom). Contra las malas substancialidades que sostienen la fragilidad del vacío experiencial de la metrópoli, Valeriano ofrece la aventura de una vida extática. Los zombis es la figura mitopoética de esa “mala substancialidad” que hace del apocalipsis una cárcel de la subjetivación humana. Pero siempre ha existido una salida: lo inhumano. Y es que no hay una “inhumanidad”, sino una composición disyuntiva de los fragmentos que escapan a la fijeza de la realidad: “no es un sistema, no hay reglas. Es un momento aun muy enigmático, repleto de agujeros, quiebres, saltos, tonos. Es intemperie absoluta y refugio vital” (Valeriano, Eduqué a mi hija, 40). El apocalipsis que tonifica la época abre un nuevo antagonismo infrapolítico, cuya posicionalidad se da entre aquellos que busca la fuera de la producción, y aquellos que susbstancializan el mundo bajo la multiplicación de las órdenes. Pero en un mundo carente de legitimidad, una orden es siempre dispositivo de hegemonía y subordinación. Del otro lado de la dominación, aparece el fin del reino de los disfraces: ya no lo que “soy” o lo que “debo ser”, sino “cómo soy” ante aquello que he encontrado y que me acompaña en la práctica de deserción del mundo.

Una vida que no es política. Finalmente, después de dos siglos, aparece una mirada que insiste en la separación entre vida y política, tomando partido por la primera. Una politicidad sin legitimidad incrementa la hegemonía como reino de las ordenes y reparto de las demandas. En este sentido, la vida no es una excepción a la política como orden público, sino una fuga de la topología de la depredación civil. Allí donde hay hegemonía hay sometiendo del tiempo de la vida e interrupción de lo invisible. Por eso indicaba Jacques Camatte recientemente que el poder odia a la juventud, puesto que los jóvenes se inscriben en una zona existencial previa a la domesticación. La forma de vida de la juventud – acaso la figura central de la escritura canto de Valeriano – muestra que ningún poder es absoluto sobre la vida, porque la existencia escapa el dominio de toda hegemonía. Y, desde luego, la juventud no es una etapa en el desarrollo de la vida del hombre, sino el ángel que lo acompaña a lo largo de su recorrido terrenal. El Ángel vela por el destino: guarda la distancia entre mis formas y el afuera. 

Por eso la forma de vida runfla es fundamentalmente un problema especular: contra la representación, se inclina hacia la expresión; contra la domesticación subjetiva, enaltece la vida extática; contra la sutura entre vida y política, insiste en la diferencia absoluta e irreductible de los encuentros. No hay formas absolutas, sino declinaciones con lo que encontramos. El actual apocalipsis nos arroja a un campo experiencial del cual cada vez tenemos más y más noticias. Disuelve la realidad. Esa factura del “tiempo desquiciado” nos convoca a ser quienes ya somos. Un ejemplo inclasificable de ese gesto de deserción está en los pibes que rechazan los aguinaldos de la mala substancialidad. Y ellos siempre están de vuelta.

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*Apuntes para el encuentro “Experiencia y metrópoli” que tendrá lugar el 4 de septiembre junto a Diego Valeriano, organizado en la serie “Conversaciones de Ficción” de la revista Ficcion de la razón.

Comentario a la segunda sesión de “¿Separación del mundo: pensamiento y pandemia?” en diálogo con Álvarez Solís, Björk, y Karmy en el 17/Instituto. por Gerardo Muñoz

La segunda sesión de la serie ¿Separación del mundo: pensamiento y pandemia?” trajo excelentes intervenciones de Mårten Björk, Ángel O. Álvarez Solís, y Rodrigo Karmy. No necesito resumir aquí los argumentos expuestos que pueden leerse en el cuaderno de la Editorial 17. Lo que me gustaría hacer, en cambio, es diagramar lo que considero que fueron los tres acuerdos transversales desde los tres estilos. Estos tres acuerdos me parecen que fueron algo así como la fuerza diagonal de la sesión, y de momento creo que solo falta hilarlo con lo discutido en la primera sesión de Moreiras y Alemán. Sin más dejo los tres acuerdos y termino con un breve decálogo de las tesis que me parecieron las más fecundas para un futuro desarrollo.

i) Ya no estamos en una época organizada desde un principio hegemónico. Esta tesis creo que atravesó las tres ponencias desde diferentes ángulos: para Rodrigo Karmy se trata de la crisis de la forma entre exterioridad e interioridad que la nueva técnica cibernética produce en sus operaciones capilares de administración en tanto que nueva fase de control. Para Mårten Bjork, el fin de la hegemonía coincide con la crisis del motor de la “producción” de la civilización occidental tal y como la hemos conocido a lo largo de la modernidad política y la “historia de la lucha obrera”. Finalmente, para Álvarez Solís, el fin de la hegemonía signa la imposibilidad de un principio de conducción en la polis, que ahora es incapaz de responder de la stasis del mundo. Como me gustaría señalar en mi intervención de próximo lunes, lo que falta aquí es lo que “viene después”. Pero no en un sentido temporal. Pero si el fin de la hegemonía como “principio presencial” está en ruina, entonces debemos pasar a una impronta posthegemónica que asuma la crisis de los principios y de lo que Alemán llamó en la primera sesión el “fin de las demandas”.

ii) La crítica de la economía política es insuficiente, necesitamos una destitución de la metrópoli. En esta tesis creo que se produce un paso importante de las posturas convencionales de la izquierda contemporánea; una izquierda que sigue subscribiendo el produccionismo propio de la economía política y de las “formas”. En realidad, como dijo una vez Lytoard, lo importante no es hacer una “crítica” de la economía política, sino pensar como salir de ella. Como subrayó Bjork, la hegemonía del siglo veinte siempre estuvo atada a un mecanismo de identificación del proletariado con la producción. Si esto fue asi, ¿qué sentido tiene seguir hablando de un horizonte hegemónico o de una ‘crítica de la acumulación’? Esto paraliza. ¿Por qué, entonces, la metrópoli? No se trata de una mera polémica entre la corte y la aldea, o entre el “campo y la ciudad”, como lo ha traducido cierto zapatismo comunitario; la crítica de la metrópoli tiene que venir acompañada de una destitución de los aparatos. En realidad, la metrópoli es la topología cibernética de la reducción del mundo. Pero como subrayó Álvarez Solís, este problema es el dilema mismo de la filosofía, puesto que ningún pensador jamás ha sido amigo de la ciudad. El polemos siempre ha consistido en una verdad contra la ciudad. Rodrigo Karmy se ha referido a la destitución de la metrópoli como un problema que debe atender a los “marcadores rítmicos”. Al final, el nuevo ciclo de revueltas experienciales (no revueltas de la multitud y de la ocupación, esto es, de las revueltas télicas) es que ponen la medialidad de las imágenes antes que el cálculo de los fines. Esto ya prepara otra ciudad, o bien, lo que yo referí como una kallipolis, puesto que la belleza es una fuerza más destructiva (archi-destructiva) que los fuegos callejeros contra la “moral de los bienes”. El lugar de los poetas ahora indica una enmienda al platonismo.

iii) La existencia es más fuerte que el sujeto. Abandonar el sujeto es dejar atrás una de las falsas puertas de escape del humanismo metafísico. Ya sea la proliferación de la imaginación (Karmy), la liberación de las apariencias hacia su afuera (Álvarez Solís), o la vida de las entidades no-existentes (Björk), en las tres intervenciones vimos un claro esfuerzo por ir más allá del embudo del sujeto, lo cual implica abrir una plano de transformación del orden mismo de lo político. O tal vez ir más alla del límite de lo político, y pensar otra cosa que política. A ese umbral le podemos llamar infrapolítica o una política poética. En la conversación echamos de menos una tematización directa sobre qué implicaría esto, sobre todo a partir de algo que Karmy enfatizó: “La revuelta es siempre, en cada caso, una revuelta en el pensamiento”. ¿Es esto algo asimilable a lo que Heidegger llamaba un giro en el pensamiento, o lo que Dionys Mascolo llamó una vez un “comunismo del pensamiento”? Aquí se juega la pregunta por el “afuera” que, desde luego, no puede ser reducida a las determinaciones espaciotemporales. Tal vez todo esto se conecta con la región “existencial” a la que aludía Moreiras en la primera sesión.

Estos tres nervios me parece que explicitan las apuestas de la conversación, así como el trabajo futuro de la reflexión existencial. Obviamente que lo que interesa no es generar un nuevo consenso, lo cual supondría caer una vez más en el cierre hegemónico, sino abrir a formas nuevas de pensamiento desde sus respectivos estilos. En este sentido las siguientes tesis me parecieron las más productivas en cuanto a un desarrollo mucho más pormenorizado que el que tuvo en la sesión:

  1. El fin de la hegemonía no solo significa que ya no podemos ordenar el mundo en un principio de legitimidad (un “fantasma hegemónico”, diría Schürmann), sino que también implica ir más allá del régimen de “supervivencia” del vitalismo contemporáneo, como el que representa la “this life” de Martin Hagglünd.
  2. La cuestión del ‘afuera’ reaparece como vórtice o “punto omega” contra la tecnificación metropolitana. Es lo que el filósofo argentino Fabián Ludueña llama el “eón de lo póstumo” de lo no-numérico. Si queremos pensar contra el laboratorio Silicon Valley, tenemos que pensar el fin del número y de la probabilidad como nueva ciencia del gobierno.
  3. Junto a la “soledad: común” necesitamos el suplemento de la “felicidad: común” (Álvarez Solís); una felicidad que ya no es felix culpa como mal menor, sino un orden de lo bello y nuevo encantamiento. Tal vez sólo desde ahí podríamos hablar de una ciudad transfigurada.
  4. El regreso de la teología indica una turbulencia para el pensamiento. Ya no interesa la tan predecible estrategia de la “deconstrucción del cristianismo” que no lleva a ningún lado, sino extraer las consecuencias de una teología que pone en jaque el régimen de la reducción de la existencia en la “mera vida”.
  5. Necesitamos pensar la amistad por fuera de una “política de la amistad”. Y necesariamente contra la crisis de la democracia liberal.

 

Notas sobre encuentro “Parodia, Dictadura, Metafísica, y Revuelta”, Academia de Santiago, Enero-Marzo 2020. Por Gerardo Muñoz

En lo que sigue tan solo quiero registrar elementos de la conversación en curso en el taller “Parodia, Dictadura, Metafísica, y Revuelta”, organizado por Andrés Ajens en cuatro sesiones durante los meses de enero y marzo. El propósito de estas notas no es hacerme cargo de manera exhaustiva de todos los hilos de estas conversaciones, sino tan solo acotar algunas notas al margen y fragmentos que, tal vez, pudieran generar una discusión fuera de la escena. Por lo tanto, estas notas intentan organizar un derrotero interesado y personal. Si el momento que se abrió en octubre en Chile nos dice algo, como ya hemos sugerido en otra parte, no es que la conversación sea infinita, sino, por el contrario, que lo finito nos habla de una fragmentación que abre paso a posibilidades para el pensamiento y para el uso irreductible de los usos de la lengua.

El problema de la metafísica supone un problema del origen, dice Carolina Pezoa en un momento de su intervención. Y claro, el origen mismo es el arche, el mando y el principio, orden y mandato. No hay una crítica efectiva del poder sin antes atender a lo que se ha llamado una crítica metafísica de los aparatos (Tiqqun). El fin del principio como punto de partida debería poner en paréntesis la cuestión de la hegemonía, en la medida que no hay hegemon deseable para ordenar el momento existencial en la tierra. Algo de esto hay en la revuelta chilena; a saber, un paso más allá de una revuelta entendida auto-télicamente como toma de las plazas, hacia un tipo de revuelta que pudiéramos caracterizar como experiencial. La dimensión experiencial desborda todo maquinación racional de lo político. Y en efecto, el desfundamento invalida, en su pliegue, a la economía politíca como estrategia hermenéutica. La revuelta, en este sentido, despeja el cliché que se encubre desde un economicismo arcaico en la formalización de la política contemporánea.

Ilustrémoslo con lo mejor que ofrece los Estados Unidos actualmente: una opción de mayor transparencia al consumidor (Elizabeth Warren) o una mejor distribución del ingreso para suturar la desigualidad (Bernie Sanders). La economía política es hoy nihilismo equivalencial; o sea, es ya de antemano reparto del botín. En cambio, la revuelta chilena en su des-fundamento originario rompe contra todo principio económico como matriz de sentido. Hasta cierto punto Hugo Herrera tiene algo de razón en Octubre en Chile (2019): el economicismo nunca puede subsumir el momento intempestivo de lo vital que puede un pueblo. Ahora bien, no es menos cierto que en una época de anarquía de los fenómenos, la política tampoco puede ‘formalizar’ a la reacción de las pulsiones de la especie. La experiencia en el centro de la escena agrega otro elemento: una desistencia de la especie contra la fuerza ruda de la antropomorfización del capital (Camatte). La evasión de la sistematización general de nuestras sociedades es índice de la búsqueda de un afuera de matriz equivalencial a la cual se ha arrojado la vida.

Ahora ya no se trataría de una política de la revuelta, sino de una revuelta de la política. La próxima parada me parece clara: evadir la principialidad (arche) de lo político. No hay un programa, una idealia asignada, un programa movilizado por una vanguardia, aunque muchos pretendan lo contrario; lo que hay es un giro de la propia tonalidad del desencanto. En este sentido, sí, hay duelo en la nueva revuelta experiencial, pero tampoco es un duelo por la falta de los bienes comunes de lo social a los que se quiere ascender (de otra manera serían inexplicables una amplia clase media dentro de las filas de los gilet gialli). Se busca entrar en relación con el mundo, dejar atrás la administración de la equivalencia, o como lo llamó Pezoa refiriéndose al feminismo, una ‘política de la identificación’.

En efecto. El reconocimiento solo puede ser nihilismo consumado y espuma de administración tras el fin efecto de la filosofía de la historia. Pero una época que ya no puede concebir una relación con el mundo desde el pathos de la distancia y la disyunción de la singularidad, el desierto crece con archeontes, las vanguardias proliferan, las contradicciones toman posesión, los voluntarismos se maximizan, y las incoherencias capitalizan la textura del sentido domesticado.

Ajens apuntaba justamente a este dilema poniendo el dedo en las ambivalencias de la izquierda “comunitarista” ante los acontecimientos chilenos y bolivianos, haciendo ver cómo todo discurso hegemónico en política hace agua. El leninismo ya solo puede quedar como un tipo de trabajo “técnico” (ya Oscar del Barco hablaba de la dimensión técnica desde sus propios presupuestos de organización obrera) , pero que hoy abastece plenamente la movilización metafísica de los aparatos. No se llega lejos con un voluntarismo comunitario. De ahí la mala fe del proceso de justificación retórica ex post facto, así como la intensificación de las traiciones al interior del movimientismo. Lo que antes parecía una “excepción” ante la inmanencia de la revolución, ahora es el proceso mismo de una política impotente y absurda.

Interviene Luciano Allende: la crítica de la metafísica supone una destrucción de los presupuestos modernos de la filosofía occidental. La destrucción es el primer paso a la apertura del pensamiento contra la ciencia y los regímenes calculativos de la representación. Y yo añadiría: ¡también de la política! No hay otra cosa en juego en la crítica de la estructuración cibernética que la destrucción de una ciencia que no piensa y que unifica mundo y vida como dominio sobre el mundo. Por lo que la destrucción se abre más allá de una política acotada a un sujeto, o de un sujeto para la política. En otras palabras, aparece lo que Alberto Moreiras desde hace varios años ha llamado una zona del no-sujeto que no se agota en la diferencia amigo-enemigo. ¿Puede haber una política de un no-sujeto, o en realidad, dicha destrucción también abre paso a una destrucción de la política en tanto que articulación entre comunidad y hegemonía?

A esa zona intempestiva y abismal le podemos llamar infrapolítica. Finalmente, no es la infrapolítica ¿una manera de nombrar la existencia fáctica al interior mismo del encuentro de una revuelta? Al final, una revuelta es un mito (capitalizarla es matarla, como bien dijo Ajens). Al final la revuelta es una imagen posible del encuentro que despeja mundo. Despejar mundo es habitar la tierra como paso atrás de la maquinación contra la existencia.

Destrucción de la metafísica contra la ciencia de los aparatos. Por otro lado, habría que pensar la disyunción entre destrucción y violencia. Walter Benjamin en el ensayo de 1921 habla de una violencia que destruye todo salvo el alma del viviente (” una violencia dirigida a bienes, derecho, vida y lo que se asocia con ellos; jamás absoluta respecto al alma de los seres vivientes”). Pero el alma no es una entelequia abstracta, sino el vórtice informe mismo de la existencia, algo así como el color y el tono de una vida fuera de la vida.

En este sentido cuando el liberalismo contemporaneo se dirige contra la violencia (el intelectual chilenoJosé Joaquín Brunner llegó a referirse a ciertos pensadores del momento de octubre como miembros de un “Partido de la violencia”), en realidad están defiendo un mal mayor, una violencia como proxy, aquella que atenta directamente contra el alma. Una de las exigencias inmediatas es reconstituir el Partido de la violencia contra el partido historico de la depredación civilizatoria. Pero esta sería una violencia medial que en cada corte sobre la superficie del sentido establecido dispensa otras condiciones para una política otra, del no-todo. La política del Uno es hoy la política del régimen cibernético. En cambio, el corte del Partido de la violencia requiere una destitución de las demandas de una configuración ordenada de un archeonte que busque posicionarse por encima de todos y todo. Aquí la mirada paratáctica de Hölderlin guarda los posibles de una descripción.

Luciano da con lo decisivo: el destino histórico de la metafísica no es otra cosa que el dominio contra la existencia. Y pensar una existencia más allá de la fundamentación de la política es hoy una de las tareas del pensador. Por eso, en realidad, no importa la cuestión de los géneros en Hölderlin, cuestión intensamente discutida por otra parte; puesto que lo fundamental es la mirada errante que en su poetizar destituye el orden que atenta en la relación entre existencia y mundo. Parataxis: antes que una forma, un evento. La  tragedia del poeta holderliniano es que supo ver la crisis de la articulación del Hen kai pan. La parodia, entonces, no es una forma sino un proceso inmanente de desmetaforización permanente, en primer lugar, en el mismo aparato del lenguaje.

Pero, ¿qué parodia? Vale recordar que para Kierkegaard, el judaísmo se consume en parodia hasta llegar parir el cristianismo. Este es el paradigma de la reiteracion. De ahí que el mismo Kierkegaard juzgara su obra como una parodia del sistema hegeliano. Giorgio Agamben distingue en Profanazioni (2005) entre dos modos de articulación de la parodia: primero la parodia como reiteración de un modelo, y segundo, la parodia como parábasis, done se da lugar un vaciamiento de las formas del marco para el devenir del acontecimiento de una experiencia. Obviamente, interesa hoy la segunda forma de la parodia para transfigurar o desnarrativizar la política.

Entonces, ¿qué está en juego en la parodia? Primero, otra cosa que una inversión retórica o hermenéutica. En segundo término, la posibilidad de despejar el campo sensible de la experiencia (algo que puede llevar el nombre preliminar de la revuelta pero que tampoco tiene porqué terminar ahí, pues eso sería establecer una delimitación mimética y arbitraria mediante un arche). Y tercero, y quizas más interesante aun, la posibilidad de liberar el juego mismo como posibilidad de un pensamiento atento al régimen de la vida. Es importante recordar que la crítica de Huizinga a Carl Schmitt en Homo Ludens se inscribe, en efecto, desde el problema de la seriedad como instancia por cual la guerra llega al camino de la forma. En cambio, la risa es en tanto tal, es siempre pulsión que interrumpe el lenguaje, el brillo expresivo del singular como compensación de su naturaleza insondable (Plessner).

Pareciera que en una época como la nuestra la risa y el espectáculo está en todos lados. Sin embargo, estamos lejos de la verdad. Aquí habría que diferenciar entre entretenimiento y la pulsión irreductible de lo cómico y de la risa. Una risa que puede ser no menos trágica, pero siempre próxima a la pulsión de muerte. Como lo pudo intuir Lezama Lima en “Oda a Julian del Casal”: “alcanzaste a morir muerto de risa. […] ansias de aniquilarme sólo siento, fue tapado por la risa como una lava”. Lo cómico también puede arrasar, destituir.