Mujercitos y ellos. por Gerardo Muñoz

Ellos son los cazadores de la “comunidad”, del “movimiento”, de la “figuración”, y del “activismo”. Ellos persiguen los discursos ensimismados en la moral porque desconocen otro mundo. Eternizados en el encandilamiento del espectáculo, para ellos la vida se reduce a la mediatización (están dispuestos a suprimir todos los medios que le facilitarían el acceso al mundo). Ellos viven en la lucha del valor político para el cual laburan infinitamente y sin tregua. Ellos: una vida sin textura que desconoce lo que puede acontecer en la tarde de un domingo.

En nombre de las alianzas y la comunidad terminan encarnando la logística policial que ordena la época: corregir todas aquellas desviaciones que atenten contra la rectitud de lo adulto, proteger todos los valores del principio de representación, esquivar la intensificación del disenso. Ellos representan la eficacia del poder para una época sin hegemonía. En su excentricidad, Mujercitos emerge como una nueva pasión por la autonomía de la parte y rompe contra el monopolio de la ficción de ellos. Esta parte maldita y salvaje evita el reconocimiento, rechaza la transferencia de las demandas, y destituye la vida impostada. Mujercitos es el gesto de una simbolización que no tiene programa ni objetivos.

Desde ya, el gesto es índice del éxodo de la pulsión mimética por la repetición. Un gesto se arma de la potencia que le proveen sus medios: una imagen o un fragmento parcelado del mundo contra la administración del dispositivo “periodístico”. Y contra la mala fe de las opiniones, Mujercitos afirma una verdad: nuestro mundo no es el suyo. Esta diferencia es el abismo limítrofe entre el mundo de los dormidos y el de los despiertos. Para los dormidos, todo concluye en una política del orden, de la coordinación, de la vanguardia, y de un movimiento voluntarista que busca esconder a toda costa su sonambulismo activista. Para los despiertos, poner un gesto es comenzar un viaje sin destino, porque solo desde ahí es que podemos interrumpir todo lo predecible que se nos ha ofrecido como migajas para el animal de cautiverio.

Los despiertos saben que toda comunidad presupuestada en la política no es otra cosa que compensación para permanecer en la celda del sujeto. El gesto de Mujercitos – su vitalismo juvenil, su potencia cinética, su capacidad de mezclar y barajear gestos contra la retórica de lo asignado – le devuelve al presente las certezas afirmativas contra una reacción generalizada y rampante de todo movimiento político. Y esta es la irreductibilidad de las partes: mientras que el movimiento en política no puede existir sin los adhesivos que lo sostienen como una momia; poner en movimiento una vida es la postura singular que abre a la experiencia. Dicho de otra manera, Mujercitos encarna el infra-común que rechaza la dimensión litúrgica de lo interpersonal y de lo universal (el Humanismo que regresa para los soñolientos del Futuro) que se decantan por la matriz de la identificación. 

Por último, el estilo Mujercitos reside en la manera en que le devuelve a la “disidencia” su sentido original en el plano de la vida sin facturar por la fantasía fundamental de lo político. El problema con una “disidencia política” ha sido siempre el mismo: su enchufe anal a la máquina gubernamental. Entiéndase: el “disidente político” nunca es tan disidente como para disentir de la miseria de su vida reactiva; pero tampoco nunca es tan político como para atreverse a poner en “uso” otra cosa por fuera de la metafísica sacrificial del militante. La disidencia de Mujercitos ahora supone la afirmación del deseo: disentir contra todo aquel que se pronuncie como cerrajero de la Historia y sus inversiones culturalistas. Pues eso, una nueva cultura de la violencia: abandonar las competencias de aquellos qué buscan desencadenar los guiones de destinos ajenos. Desaprenderlo todo para dar paso a la comedia de los pueblos frente a la tragedia de la política.

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*Este apunte se escribió para la discusión con el colectivo Mujercitos en el marco de la exhibición Echándola! 3-12 de Julio, en Chinatown Soup Gallery, NYC, 2011.

Imagen: Claudia Patricia Pérez del colectivo Mujercitos. Junio de 2021.

Comentario a la segunda sesión de “¿Separación del mundo: pensamiento y pandemia?” en diálogo con Álvarez Solís, Björk, y Karmy en el 17/Instituto. por Gerardo Muñoz

La segunda sesión de la serie ¿Separación del mundo: pensamiento y pandemia?” trajo excelentes intervenciones de Mårten Björk, Ángel O. Álvarez Solís, y Rodrigo Karmy. No necesito resumir aquí los argumentos expuestos que pueden leerse en el cuaderno de la Editorial 17. Lo que me gustaría hacer, en cambio, es diagramar lo que considero que fueron los tres acuerdos transversales desde los tres estilos. Estos tres acuerdos me parecen que fueron algo así como la fuerza diagonal de la sesión, y de momento creo que solo falta hilarlo con lo discutido en la primera sesión de Moreiras y Alemán. Sin más dejo los tres acuerdos y termino con un breve decálogo de las tesis que me parecieron las más fecundas para un futuro desarrollo.

i) Ya no estamos en una época organizada desde un principio hegemónico. Esta tesis creo que atravesó las tres ponencias desde diferentes ángulos: para Rodrigo Karmy se trata de la crisis de la forma entre exterioridad e interioridad que la nueva técnica cibernética produce en sus operaciones capilares de administración en tanto que nueva fase de control. Para Mårten Bjork, el fin de la hegemonía coincide con la crisis del motor de la “producción” de la civilización occidental tal y como la hemos conocido a lo largo de la modernidad política y la “historia de la lucha obrera”. Finalmente, para Álvarez Solís, el fin de la hegemonía signa la imposibilidad de un principio de conducción en la polis, que ahora es incapaz de responder de la stasis del mundo. Como me gustaría señalar en mi intervención de próximo lunes, lo que falta aquí es lo que “viene después”. Pero no en un sentido temporal. Pero si el fin de la hegemonía como “principio presencial” está en ruina, entonces debemos pasar a una impronta posthegemónica que asuma la crisis de los principios y de lo que Alemán llamó en la primera sesión el “fin de las demandas”.

ii) La crítica de la economía política es insuficiente, necesitamos una destitución de la metrópoli. En esta tesis creo que se produce un paso importante de las posturas convencionales de la izquierda contemporánea; una izquierda que sigue subscribiendo el produccionismo propio de la economía política y de las “formas”. En realidad, como dijo una vez Lytoard, lo importante no es hacer una “crítica” de la economía política, sino pensar como salir de ella. Como subrayó Bjork, la hegemonía del siglo veinte siempre estuvo atada a un mecanismo de identificación del proletariado con la producción. Si esto fue asi, ¿qué sentido tiene seguir hablando de un horizonte hegemónico o de una ‘crítica de la acumulación’? Esto paraliza. ¿Por qué, entonces, la metrópoli? No se trata de una mera polémica entre la corte y la aldea, o entre el “campo y la ciudad”, como lo ha traducido cierto zapatismo comunitario; la crítica de la metrópoli tiene que venir acompañada de una destitución de los aparatos. En realidad, la metrópoli es la topología cibernética de la reducción del mundo. Pero como subrayó Álvarez Solís, este problema es el dilema mismo de la filosofía, puesto que ningún pensador jamás ha sido amigo de la ciudad. El polemos siempre ha consistido en una verdad contra la ciudad. Rodrigo Karmy se ha referido a la destitución de la metrópoli como un problema que debe atender a los “marcadores rítmicos”. Al final, el nuevo ciclo de revueltas experienciales (no revueltas de la multitud y de la ocupación, esto es, de las revueltas télicas) es que ponen la medialidad de las imágenes antes que el cálculo de los fines. Esto ya prepara otra ciudad, o bien, lo que yo referí como una kallipolis, puesto que la belleza es una fuerza más destructiva (archi-destructiva) que los fuegos callejeros contra la “moral de los bienes”. El lugar de los poetas ahora indica una enmienda al platonismo.

iii) La existencia es más fuerte que el sujeto. Abandonar el sujeto es dejar atrás una de las falsas puertas de escape del humanismo metafísico. Ya sea la proliferación de la imaginación (Karmy), la liberación de las apariencias hacia su afuera (Álvarez Solís), o la vida de las entidades no-existentes (Björk), en las tres intervenciones vimos un claro esfuerzo por ir más allá del embudo del sujeto, lo cual implica abrir una plano de transformación del orden mismo de lo político. O tal vez ir más alla del límite de lo político, y pensar otra cosa que política. A ese umbral le podemos llamar infrapolítica o una política poética. En la conversación echamos de menos una tematización directa sobre qué implicaría esto, sobre todo a partir de algo que Karmy enfatizó: “La revuelta es siempre, en cada caso, una revuelta en el pensamiento”. ¿Es esto algo asimilable a lo que Heidegger llamaba un giro en el pensamiento, o lo que Dionys Mascolo llamó una vez un “comunismo del pensamiento”? Aquí se juega la pregunta por el “afuera” que, desde luego, no puede ser reducida a las determinaciones espaciotemporales. Tal vez todo esto se conecta con la región “existencial” a la que aludía Moreiras en la primera sesión.

Estos tres nervios me parece que explicitan las apuestas de la conversación, así como el trabajo futuro de la reflexión existencial. Obviamente que lo que interesa no es generar un nuevo consenso, lo cual supondría caer una vez más en el cierre hegemónico, sino abrir a formas nuevas de pensamiento desde sus respectivos estilos. En este sentido las siguientes tesis me parecieron las más productivas en cuanto a un desarrollo mucho más pormenorizado que el que tuvo en la sesión:

  1. El fin de la hegemonía no solo significa que ya no podemos ordenar el mundo en un principio de legitimidad (un “fantasma hegemónico”, diría Schürmann), sino que también implica ir más allá del régimen de “supervivencia” del vitalismo contemporáneo, como el que representa la “this life” de Martin Hagglünd.
  2. La cuestión del ‘afuera’ reaparece como vórtice o “punto omega” contra la tecnificación metropolitana. Es lo que el filósofo argentino Fabián Ludueña llama el “eón de lo póstumo” de lo no-numérico. Si queremos pensar contra el laboratorio Silicon Valley, tenemos que pensar el fin del número y de la probabilidad como nueva ciencia del gobierno.
  3. Junto a la “soledad: común” necesitamos el suplemento de la “felicidad: común” (Álvarez Solís); una felicidad que ya no es felix culpa como mal menor, sino un orden de lo bello y nuevo encantamiento. Tal vez sólo desde ahí podríamos hablar de una ciudad transfigurada.
  4. El regreso de la teología indica una turbulencia para el pensamiento. Ya no interesa la tan predecible estrategia de la “deconstrucción del cristianismo” que no lleva a ningún lado, sino extraer las consecuencias de una teología que pone en jaque el régimen de la reducción de la existencia en la “mera vida”.
  5. Necesitamos pensar la amistad por fuera de una “política de la amistad”. Y necesariamente contra la crisis de la democracia liberal.

 

“De canto a canto”. Notas de intervención en el encuentro “Parodia, Dictadura, Metafísica, y Revuelta”, Academia de Santiago, Enero-Marzo 2020. Por Andrés Ajens.

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La parodia, en su sentido tradicional o predominante (el que encontramos en diccionarios, incluso tratados de poética y de retórica: imitación burlesca dice la RAE, remedo –de un modelo o referente que hace autoridad– y, por etimología, proverbialmente (imitación burlesca) de la oda, del canto más o menos solemne o serio, el de Píndaro o el del tono de la tragedias)  cuestiona normas y convenciones de toda laya, instituciones de poder o autoridad – operando como fuerza crítica con respecto a todo poder, toda norma o autoridad consagrada, como (parte de) una fuerza que busca cambiar o invertir el orden dado de las cosas (y así la inversión paródica, si la hay, fuera un modo del pachakuti andino, un dar vuelta o poner de cabeza el orden establecido; una fuerza, en cualquier caso, contra-hegemónica).

La fuerza crítica, polémica y/o contra-hegemónica de la parodia en sentido dominante o tradicional (ya sea con sarcasmo, burla, caricatura, ridiculización de un modelo), o logra deslegitimar hasta hacer caer al poder (dando lugar a una inversión del estado de las cosas: inversión paródica) –y entonces la misma parodia se vuelve inútil y tiende a desaparecer— o, si no lo logra del todo, o no le interesa invertir nada sino más bien cuestionar sistemáticamente todo poder, no solo se come la cola (pues la fuerza paródica no carece del todo de poder) sino se vuelve operación sistemática,  suscitando y confrontando más de un pro-blema, a saber:

  1. La parodia, en su sentido tradicional o predominante (“parodia metafísica” si se quiere) al poner en cuestión normas y convenciones, instituciones de poder o autoridad, a la vez requiere y, por ello, no puede sino confirmar tal autoridad como autoridad – para darse a menudo ella misma legitimidad y autoridad. Es decir, la transgresión de la ley confirma la ley en cuanto ley (a seguir o a transgredir, con las consecuencias respectivas del caso).
  2. A la vez, si se vuelve modo sistemático de operación contra-hegemónica, la metafísica parodia se vuelve al cabo impotente, y no poco injusta y violentaantey/o conlo (“real” o casi-real) que no goza de autoridad o de poder, sea lo histórico-socialmente reprimido o abyecto, sea lo más infamiliar o siniestro (unheimliche), sea lo más indomeñable o an-árquico (por decir: eso que a ratos llamamos por caso o caída r e v u e l t a). En breve: se puede, claro, se suele y acaso se debe parodiar al tirano, al dios o al mercado sin bordes; parodiar a las víctimas (sentido amplio) del tirano, del dios (alias ira divina) o del capital, deviene no solo injusto sino aberrante, para no decir sin más fascista (como el caso de la operación paródica inscrita en la acción de desaparición y tortura de la DINA en Arica entre 1974 y 1975, al servicio de un tirano bien creyente en dios y en el marcado desatado (cf. Informe Comisión Nacional sobre Prisión Política y Tortura, Santiago, 2004; pp. 315-316).

Ante esta sentido dominante y bien práctico de parodia, no cabría poner u oponer sin más otro sentido o concepto –más prístino, más originario o aun más exacto, si tal hubiera– sino desde ya decantar y reinscribir la parodia, su marca como su eventual inversión político-libidinal, en un habla, lengua o textura ya no jerárquico-dual o predispuesta binario-jerárquicamente, pero tampoco equivalencial (simplemente simétrica). Tal decantación y desvío ([el verbo] decantar dice tanto la inclinación como el apartamiento, el desvío como la aclaración; cf. RAE), marca o remarca una suerte de para-oda en juego, un estar o estancia de canto al canto, sin lugar ni atributo propios, consonando acaso y/o disonando, concordando y a la vez discordando con/tray junto a cada canto, tono o timbre: de canto ay/o con cualquier “resto cantable” (Celan).

Decantando, en suma: resta el juego de la para-oda, del para y la oda, del para con la oda, de la oda fuera o aparte de sí; ya no decanta en parodia, tampoco en “canto nuevo” (paródico o no tanto, mucho le pese a más de algún tecno-artístico formalismo, literario por caso, moderno o post-avant) sino en decantación al canto: de canto al canto. Esto es: nada, nada que pudiéramos hegemonizar, pastorear ni reunir unitariamente o aun decidir con rematado fundamento (la parodia al absurdo [El meridiano], la para-oda a lo an-arco). ¿Pero qué fuera, justamente, un canto de canto indecidible, entre canto y decanto, entre tono y átono, entre voz y mudez, entre marca y comarca? ¿No habría que darle otra vuelta a la cosa vecina, a la para-oda, dices? ¿Otra vez? ¿Otra vuelta? ¿Revuelta? (Resta: apenas entreabierto el entrevero entre para-oda y parábasis; cf. Hamacher, Agamben, etc.)

 

 

 

 

Bibliografía

Agamben, Giorgio, “Parodia”, en Profanaciones (2005).

Ajens, Andrés, El entrevero (2009).

Aristóteles, Poética (s. IV A.C.)

Borges, Jorge Luis, Ficciones (1944)

Celan, Paul, Der Meridian(1960).

_____. “Singbarer Rest”, in Atemwende (1967).

Derrida, Jacques, De la grammatologie (1967).

Hamacher, Werner, Para – la Filología (2011).

_____. “El segundo de la inversión. Movimientos de una figura en los poemas de Celan”, en Comprender detraído (2018).

Hutcheon, Linda, A Theory of Parody (1985).

Informe Comisión Nacional sobre Prisión Política y Tortura (2004)

Neruda, Pablo, Odas elementales (1954).

Parra, Nicanor, Poemas y antipoemas (1954).

Notas sobre encuentro “Parodia, Dictadura, Metafísica, y Revuelta”, Academia de Santiago, Enero-Marzo 2020. Por Gerardo Muñoz

En lo que sigue tan solo quiero registrar elementos de la conversación en curso en el taller “Parodia, Dictadura, Metafísica, y Revuelta”, organizado por Andrés Ajens en cuatro sesiones durante los meses de enero y marzo. El propósito de estas notas no es hacerme cargo de manera exhaustiva de todos los hilos de estas conversaciones, sino tan solo acotar algunas notas al margen y fragmentos que, tal vez, pudieran generar una discusión fuera de la escena. Por lo tanto, estas notas intentan organizar un derrotero interesado y personal. Si el momento que se abrió en octubre en Chile nos dice algo, como ya hemos sugerido en otra parte, no es que la conversación sea infinita, sino, por el contrario, que lo finito nos habla de una fragmentación que abre paso a posibilidades para el pensamiento y para el uso irreductible de los usos de la lengua.

El problema de la metafísica supone un problema del origen, dice Carolina Pezoa en un momento de su intervención. Y claro, el origen mismo es el arche, el mando y el principio, orden y mandato. No hay una crítica efectiva del poder sin antes atender a lo que se ha llamado una crítica metafísica de los aparatos (Tiqqun). El fin del principio como punto de partida debería poner en paréntesis la cuestión de la hegemonía, en la medida que no hay hegemon deseable para ordenar el momento existencial en la tierra. Algo de esto hay en la revuelta chilena; a saber, un paso más allá de una revuelta entendida auto-télicamente como toma de las plazas, hacia un tipo de revuelta que pudiéramos caracterizar como experiencial. La dimensión experiencial desborda todo maquinación racional de lo político. Y en efecto, el desfundamento invalida, en su pliegue, a la economía politíca como estrategia hermenéutica. La revuelta, en este sentido, despeja el cliché que se encubre desde un economicismo arcaico en la formalización de la política contemporánea.

Ilustrémoslo con lo mejor que ofrece los Estados Unidos actualmente: una opción de mayor transparencia al consumidor (Elizabeth Warren) o una mejor distribución del ingreso para suturar la desigualidad (Bernie Sanders). La economía política es hoy nihilismo equivalencial; o sea, es ya de antemano reparto del botín. En cambio, la revuelta chilena en su des-fundamento originario rompe contra todo principio económico como matriz de sentido. Hasta cierto punto Hugo Herrera tiene algo de razón en Octubre en Chile (2019): el economicismo nunca puede subsumir el momento intempestivo de lo vital que puede un pueblo. Ahora bien, no es menos cierto que en una época de anarquía de los fenómenos, la política tampoco puede ‘formalizar’ a la reacción de las pulsiones de la especie. La experiencia en el centro de la escena agrega otro elemento: una desistencia de la especie contra la fuerza ruda de la antropomorfización del capital (Camatte). La evasión de la sistematización general de nuestras sociedades es índice de la búsqueda de un afuera de matriz equivalencial a la cual se ha arrojado la vida.

Ahora ya no se trataría de una política de la revuelta, sino de una revuelta de la política. La próxima parada me parece clara: evadir la principialidad (arche) de lo político. No hay un programa, una idealia asignada, un programa movilizado por una vanguardia, aunque muchos pretendan lo contrario; lo que hay es un giro de la propia tonalidad del desencanto. En este sentido, sí, hay duelo en la nueva revuelta experiencial, pero tampoco es un duelo por la falta de los bienes comunes de lo social a los que se quiere ascender (de otra manera serían inexplicables una amplia clase media dentro de las filas de los gilet gialli). Se busca entrar en relación con el mundo, dejar atrás la administración de la equivalencia, o como lo llamó Pezoa refiriéndose al feminismo, una ‘política de la identificación’.

En efecto. El reconocimiento solo puede ser nihilismo consumado y espuma de administración tras el fin efecto de la filosofía de la historia. Pero una época que ya no puede concebir una relación con el mundo desde el pathos de la distancia y la disyunción de la singularidad, el desierto crece con archeontes, las vanguardias proliferan, las contradicciones toman posesión, los voluntarismos se maximizan, y las incoherencias capitalizan la textura del sentido domesticado.

Ajens apuntaba justamente a este dilema poniendo el dedo en las ambivalencias de la izquierda “comunitarista” ante los acontecimientos chilenos y bolivianos, haciendo ver cómo todo discurso hegemónico en política hace agua. El leninismo ya solo puede quedar como un tipo de trabajo “técnico” (ya Oscar del Barco hablaba de la dimensión técnica desde sus propios presupuestos de organización obrera) , pero que hoy abastece plenamente la movilización metafísica de los aparatos. No se llega lejos con un voluntarismo comunitario. De ahí la mala fe del proceso de justificación retórica ex post facto, así como la intensificación de las traiciones al interior del movimientismo. Lo que antes parecía una “excepción” ante la inmanencia de la revolución, ahora es el proceso mismo de una política impotente y absurda.

Interviene Luciano Allende: la crítica de la metafísica supone una destrucción de los presupuestos modernos de la filosofía occidental. La destrucción es el primer paso a la apertura del pensamiento contra la ciencia y los regímenes calculativos de la representación. Y yo añadiría: ¡también de la política! No hay otra cosa en juego en la crítica de la estructuración cibernética que la destrucción de una ciencia que no piensa y que unifica mundo y vida como dominio sobre el mundo. Por lo que la destrucción se abre más allá de una política acotada a un sujeto, o de un sujeto para la política. En otras palabras, aparece lo que Alberto Moreiras desde hace varios años ha llamado una zona del no-sujeto que no se agota en la diferencia amigo-enemigo. ¿Puede haber una política de un no-sujeto, o en realidad, dicha destrucción también abre paso a una destrucción de la política en tanto que articulación entre comunidad y hegemonía?

A esa zona intempestiva y abismal le podemos llamar infrapolítica. Finalmente, no es la infrapolítica ¿una manera de nombrar la existencia fáctica al interior mismo del encuentro de una revuelta? Al final, una revuelta es un mito (capitalizarla es matarla, como bien dijo Ajens). Al final la revuelta es una imagen posible del encuentro que despeja mundo. Despejar mundo es habitar la tierra como paso atrás de la maquinación contra la existencia.

Destrucción de la metafísica contra la ciencia de los aparatos. Por otro lado, habría que pensar la disyunción entre destrucción y violencia. Walter Benjamin en el ensayo de 1921 habla de una violencia que destruye todo salvo el alma del viviente (” una violencia dirigida a bienes, derecho, vida y lo que se asocia con ellos; jamás absoluta respecto al alma de los seres vivientes”). Pero el alma no es una entelequia abstracta, sino el vórtice informe mismo de la existencia, algo así como el color y el tono de una vida fuera de la vida.

En este sentido cuando el liberalismo contemporaneo se dirige contra la violencia (el intelectual chilenoJosé Joaquín Brunner llegó a referirse a ciertos pensadores del momento de octubre como miembros de un “Partido de la violencia”), en realidad están defiendo un mal mayor, una violencia como proxy, aquella que atenta directamente contra el alma. Una de las exigencias inmediatas es reconstituir el Partido de la violencia contra el partido historico de la depredación civilizatoria. Pero esta sería una violencia medial que en cada corte sobre la superficie del sentido establecido dispensa otras condiciones para una política otra, del no-todo. La política del Uno es hoy la política del régimen cibernético. En cambio, el corte del Partido de la violencia requiere una destitución de las demandas de una configuración ordenada de un archeonte que busque posicionarse por encima de todos y todo. Aquí la mirada paratáctica de Hölderlin guarda los posibles de una descripción.

Luciano da con lo decisivo: el destino histórico de la metafísica no es otra cosa que el dominio contra la existencia. Y pensar una existencia más allá de la fundamentación de la política es hoy una de las tareas del pensador. Por eso, en realidad, no importa la cuestión de los géneros en Hölderlin, cuestión intensamente discutida por otra parte; puesto que lo fundamental es la mirada errante que en su poetizar destituye el orden que atenta en la relación entre existencia y mundo. Parataxis: antes que una forma, un evento. La  tragedia del poeta holderliniano es que supo ver la crisis de la articulación del Hen kai pan. La parodia, entonces, no es una forma sino un proceso inmanente de desmetaforización permanente, en primer lugar, en el mismo aparato del lenguaje.

Pero, ¿qué parodia? Vale recordar que para Kierkegaard, el judaísmo se consume en parodia hasta llegar parir el cristianismo. Este es el paradigma de la reiteracion. De ahí que el mismo Kierkegaard juzgara su obra como una parodia del sistema hegeliano. Giorgio Agamben distingue en Profanazioni (2005) entre dos modos de articulación de la parodia: primero la parodia como reiteración de un modelo, y segundo, la parodia como parábasis, done se da lugar un vaciamiento de las formas del marco para el devenir del acontecimiento de una experiencia. Obviamente, interesa hoy la segunda forma de la parodia para transfigurar o desnarrativizar la política.

Entonces, ¿qué está en juego en la parodia? Primero, otra cosa que una inversión retórica o hermenéutica. En segundo término, la posibilidad de despejar el campo sensible de la experiencia (algo que puede llevar el nombre preliminar de la revuelta pero que tampoco tiene porqué terminar ahí, pues eso sería establecer una delimitación mimética y arbitraria mediante un arche). Y tercero, y quizas más interesante aun, la posibilidad de liberar el juego mismo como posibilidad de un pensamiento atento al régimen de la vida. Es importante recordar que la crítica de Huizinga a Carl Schmitt en Homo Ludens se inscribe, en efecto, desde el problema de la seriedad como instancia por cual la guerra llega al camino de la forma. En cambio, la risa es en tanto tal, es siempre pulsión que interrumpe el lenguaje, el brillo expresivo del singular como compensación de su naturaleza insondable (Plessner).

Pareciera que en una época como la nuestra la risa y el espectáculo está en todos lados. Sin embargo, estamos lejos de la verdad. Aquí habría que diferenciar entre entretenimiento y la pulsión irreductible de lo cómico y de la risa. Una risa que puede ser no menos trágica, pero siempre próxima a la pulsión de muerte. Como lo pudo intuir Lezama Lima en “Oda a Julian del Casal”: “alcanzaste a morir muerto de risa. […] ansias de aniquilarme sólo siento, fue tapado por la risa como una lava”. Lo cómico también puede arrasar, destituir.