1. Al leer el discurso de invasión de Vladimir Putin pronunciado en la mañana de hoy se comprueba el aire neoclásico de una postura ciegamente aferrada a la soberanía post-Westfalia. Este es el límite de su arcano imperial, puesto que Putin tampoco parece estar en condiciones de negar aquel señalamiento que le hiciera Kòjeve a Schmitt en su intercambio epistolar: desde Napoleón ya no es posible “tomar” territorios en Occidente. En efecto, por eso es que la “invasión” no se asume como “toma”, sino como restauración y encomienda retributiva tras el colapso de la URSS. A tal efecto, el arcano del Oriente es un derroche de conservación, más no de transformación del orden planetario a pesar de los velos de aceleración. Un arcano retardado que no disputa la irreversibilidad del fin de la historia tras la imposibilidad de la toma de territorios. Su pretensión es la eternidad ilimitada.
2. En Glossarium, Carl Schmitt escribe que fue Rusia quien ha extraído hasta sus últimas consecuencias el subjetivismo (romántico) decimonónico hacia una feroz espiritualidad sacrificial sin forma. Mediante la misma dictadura del proletariado, la institución romana pasa a ser un proyecto de universalización del poderoso. Es muy probable que en el fondo Schmitt tuviera a Oriente como emblema de una civilización sin impronta trinitaria; esto es, carente de una teología política, y por extensión abierta a la fuerza absoluta. El mando de los popes ortodoxos no obedece a la dualidad de ciudades, sino que coincide íntegramente con una historia providencial del poder. No hay Katechon si toda forma es parte de una misión espiritual.
3. Espiritualización absoluta y crisis terminal del espíritu. Ese nudo gordiano ata la punta del fin de la compensación del mito y la salida de una tecnificación total entre Oriente y Occidente. La estrategia de la “sanción económica” que emerge como arma (Nicholas Mulder) tras el colapso de los principios de agresión interestatales, pone sobre la mesa la infraestructura como tejido que sostiene al mundo de la vida. Infraestructura: el nuevo campo de la guerra en curso en la unidad planetaria, como decíamos recientemente. Infracturura: la nueva localización del infrapoder. La determinación geopolítica refuerza la racionalidad de la infraestructura como atenuante en las tensiones contemporáneas.
4. La organización del mundo de la vida se organiza en el tablero geopolítico. Esto supone que la política misma ha devenido el campo total de la geopolítica. La conocida apotegma de Thomas Mann en Reflexiones de un hombre impolítico – “el destino del hombre se presenta en términos políticos” –ahora puede ser traducida como “todo destino es geopolítico”. También lo ha confirma hoy Jean-Claude Juncker: “todo es geopolítica”. Esta nueva constitución de la tierra marca el paso de la determinación clásica de la autoridad a la gobernabilidad de la optimización. Pero con una reserva: el destino geopolítico lo abarca todo menos el destino; esto es, la posibilidad de salida.
5. Si asumimos este realismo de la conversión de la política en geopolítica, de autoridad en optimización, entonces la postura infrapolítica como retirada de estas condiciones de dominio asciende como una estrategia contraimperial de pensamiento, en la medida en que su finalidad no es hegemónica. Una transfiguración de todos los valores: la divergencia del dominio de la política de la irreductibilidad de un destino.
El pensamiento del exsacerdote y arqueólogo de los sedimentos teológicos de Occidente hubiera permanecido inconcluso si no fuese gracias a su amigo e interlocutor David Cayley, quien hizo posible The Rivers North of the future: the testament of Ivan Illich (2005) póstumamente. Si bien desde comienzos de los sesenta Illich —luego de la experiencia catastrófica de generar una ius reformandi dentro del paradigma misionero en Washington Heights y Puerto Rico— había avanzado en una serie de críticas a los dispositivos de la vida contemporánea, no fue hasta el final de su vida cuando tuvo la valentía de esbozar lo que él mismo llamó su testimonio sobre el destino de Occidente. Este testimonio buscaba el desaprendizaje de las raíces proféticas cristianas para “dar comienzo a una teología de nuevo tipo”.
Como en múltiples ocasiones Illich no se cansó de repetir, la signatura de su pensamiento (la “idea única” a la que es fiel todo pensador, según Cayley) residía en la comprensión de la caída de la Modernidad hacia la corruptio optimi quae est pessima (“la corrupción de lo mejor es lo peor”). La peor de las corrupciones había tenido lugar con el advenimiento de la profecía universal cristiana, cuya economía de la salvación terminó administrando los hábitos y los modos sensibles de la vida de los hombres. La idea de “reino” como espacio de apertura a la “sorpresa”, ahora pasaba a estar en manos de la institucionalización de la Iglesia; de la misma manera que la conspiratio convertía el pecado en administración de la comunidad de los vivos en un tiempo sin redención. Así, las páginas de la Historia vencían el misterio de las relaciones entre hombres que ya no podían elegir sus maneras libres de inclinación y afección.
En un trabajo, complementario a su última conversación, Ivan Illich: An Intellectual Journey (Penn State University Press, 2021), David Cayley da forma a una especie de testimonio que recorre las estelas del pensamiento de su viejo amigo. Como sabemos, escribir sobre la clandestinidad de la amistad es siempre una misión imposible. Por esa razón el libro evita la biografía convencional del “sujeto que supone saber”, optando por la indeterminación entre vida y pensamiento, constelando fragmentos que siguen generando la “extrañeza” ante el pensamiento vivo de un testigo de su época. Por esta razón, la escritura de Cayley es también un ejercicio autográfico sobre la potencia de un pensamiento cuya vitalidad, ante y contra la muerte, se coloca en el umbral del testimonio. Todo esto implica, como ha señalado Giorgio Agamben recientemente, generar una verdad en el mundo que solo puede comunicar lo que es absolutamente incomunicable.[1] El libro de Cayley erra en esta dirección, sin abonar modelos o ideas aplicables para un mundo caído al mysterium iniquitatis. El misterio del mal desborda la tarea de las instituciones que alguna vez dotaron a los hombres de las certezas del mundo de la vida y de sus técnicas de sobrevivencia. El testimonio da cuenta de la humillación del hombre ante este declive antropológico que hoy multiplica las compensaciones. Y, sin embargo, no es menos cierto que los hombres en la medida en que “hablan”, no pueden dejar de ser testigos de una verdad, como un vagabundo en la noche que tropieza con ella.
En uno de los momentos más hermosos del libro —hermosos en la medida en que la belleza es también la complicidad secreta de toda amistad— Illich le confiere el secreto abierto de su pensamiento a Cayley de esta manera: “Yo dejo en tus manos lo que yo quiero hacer con mis intenciones… decirte esto en gratitud y fidelidad detrás de este candelabro que está prendido mientras te hablo de mi testamento verdadero que no es reducible a una traición, sino que ha sido elegido en mi propia vida”.[2] Como en pocos otros momentos de la conversación Illich-Cayley, encontramos aquí una instancia del brillo de la proximidad entre el carácter singular y el desasosiego histórico de Occidente. Desde luego, podemos pensar en la etapa paratáctica de Hölderlin, en la que el poeta alemán pudo dar testimonio destruyendo la gramática del poema y la razón, para así dejar ver el abismo entre el mundo moderno de las maquinaciones y la pulsión aórgica de la vieja Grecia. Tras la luz de la vela, Illich abría una instancia que, más allá de la profecía, pudiera orientar otro camino: por eso la figura del amigo ya no era un profeta, sino simplemente como una existencia que, mediante la experiencia, recordaba que las “percepciones vitales ahora eran ajenas a todos en el mundo”.[3] De ahí que Illich diga que “solo una vez que borramos la predictibilidad del rostro del otro podemos ralamente ser sorprendido por él”.
¿Puede el pensamiento de Illich preparar una ius reformandi política o una revolución institucional en un mundo atravesado íntegramente por el mysterium iniquitatis? Ahora hemos llegado a este punto. Cuando le he preguntado esto a Cayley como antesala a nuestra conversación, me ha contestado con una respuesta que pone el acento en la vacilación: “Axiomáticamente nunca es tarde, pero esto no quiere decir que no sea, en verdad, ya muy tarde”.[4] No caben dudas de que Illich es un pensador que toma distancia de la política, y que es ajeno a sustancializar un principio de comunidad redentora. No debemos olvidar que el común para Illich es el silencio irreductible del ejercicio de dar un testimonio. De ahí que su testamento —el de una vida ex ecclesiam, ex universitatis, y ex mundi— solo puede hacerse desde la práctica de amistad y como reparación para las condiciones de una “práctica de amor”. Este amor ya no es una inscripción universal dispensada por la profecía, sino que afirma la celebración ante las cosas que encontramos. En este punto es que es insuficiente pensar teológicamente a Ivan Illich como un pensador mesiánico ante el agotamiento de la comunidad de salvación cristiana y sus instancias de deificación. El testimonio del último Illich registra, sin programa ni determinación teórica alguna, que el reino es la separación de nuestros modos (el espacio invisible de lo vernáculo) del régimen de la escasez. La amistad libera el espacio invisible que le devuelve la subsistencia al existente.
Y hacerse cargo de la subsistencia supone, en última instancia, la afirmación del carácter ante la muerte por encima de los controles de optimización (risk management) de la Vida entendida como abstracción o como guerra contra la muerte singular.[5] Todo esto resuena en el presente pandémico en el que la nueva oikonomia del “polo médico” busca incidir, una y otra vez, sobre la vida haciendo de los seres vivos una mera reserva para la administración del “delivery of death” y de las estadísticas del “death toll”. Si en nuestro presente estamos atravesados por la pérdida absoluta de “la hora de tu propia muerte”, como me ha recordado Alberto Moreiras, entonces lo fundamental es retraerse de una “Vida” para comenzar a vivir verdaderamente.
El vórtice del pensamiento de Illich recae sobre la tarea más difícil de la existencia que, en el afuera de la vida, orienta a todo destino. Buscar una tonalidad con la verdad supone retraerse de la mala fe de los valores del dominio cibernético. Fue así como Illich abrazó la amistad y la compasión al interior de un mundo roto. Por eso, en un ensayo tardío podía decir que “la amistad, la philia, era la verdadera constancia de su enseñanza… y que para la amistad no hay un nombre, puesto que varía en cada respiro”.[6] El retiro a la amistad devenía una teología transfigurada, la única ancilla amicitiae del pensamiento y el único testamento de una experiencia en un mundo en tinieblas. Y es la proximidad del testimonio aquello que atraviesa un mundo incapaz de transmitir la música de las cosas tras el fin del eón de los profetas.
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* La presentación de Ivan Illich: An Intellectual Journey (Penn State University, 2021) de David Cayley tendrá lugar el viernes 16 de abril junto al autor, en el marco de “Conversaciones a la intemperie” organizada por 17, Instituto de Estudios Críticos.Para asistir al encuentro, abierto al público, es necesario el registro en: https://17edu.org/conversaciones-a-la-intemperie-ivan-illich-an-intellectual-journey-de-david-cayley/
Bibiliografía
[1] Giorgio Agamben, “Testimonianza e verità”, en Quando la casa brucia. Giometti & Antonello, Macerata, 2020, pp. 53-88.
[2] David Cayley. Ivan Illich: An Intellectual Journey.Penn State University Press, Pensilvania, 2021, p. 9.
[3] Ivan Illich. “The Loss of World and Flesh”, Barbara Duden y Muska Nagel (trads.), Freitag, 51, Bremen, diciembre, 2002.
[4] Correspondencia personal con David Cayley, abril de 2021.
[5] Gerardo Muñoz, “Teologías post-coronavirus”, José Luis Villacañas (ed.), Pandemia. Ideas en la encrucijada. Biblioteca Nueva, Madrid, 2021, pp. 254-265.
[6] Ivan Illich. “The cultivation of conspiracy”, Lectura en Villa Ichon, Bremen Archive. Bremen, Alemania, marzo, 1998.
No queremos decir mucho sobre Diego Valeriano, puesto que siempre se pudiera decir más. El estilo Valeriano tiene el peso de lo necesario: donde no falta nada, todo es posible, todo es apertura, todo resta. Y, a su vez, todo está aún por experimentarse. Valeriano es estilo sin estilo. De ahí que en ocasiones – incluso en algunas conversaciones por mail o WhatsApp – ha descrito su escritura como el deseo de querer ser canto. La escritura abandona su primacía ficcional que inviste a la autoría. Imposible reproducir la mimesis del canto de un pájaro, ya que el mundo de la expresión es incapturable (Von Keyserling). Para dar lugar a la conversación, me gustaría dibujar esta pequeña geometría que convoca a lo que pudiéramos llamar un nuevo realismo destituyente.
La hipótesis archi-antropológica. En el momento más álgido de exaltación kirchnerista, Valeriano puso a circular una tesis que podemos calificar de “archi-antropológica”. Contra el moralismo de un liberalismo biempensante y los llamados al cierre de filas de una cultura hegemónica, Valeriano colocó el acento en el vector de la intensidad: “el consumo libera”. Era una tesis radicalmente intuitiva. Sonaba bien. En efecto, era una tesis capaz de ser apropiada por todos, de ahí su fuerza. Pero cuando un liberal la pronuncia su objetivo está claro: el consumo nos libera de la conflictividad política, nos garantiza libertad económica, y nos incluye en la civilización de la producción. En Valeriano, sin embargo, el tenor sacudía un gesto archi-antropológico: cuando nos rozamos con las llamaradas del consumo, disolvemos el reino de la antropomorfización del capital desde adentro. La tesis desplegada era maravillosa. O sea, puesto que la equivalencia es siempre una fantasía de encierra toda economía libidinal, las armas del consumo también son aquellas que liberan la vida de su concreción substancial. Era allí donde emerge toda forma de vida, todo ethos. El consumo en manos del runflerío disuelve nuestro lugar en la objetivación. Devenimos ahora un cualsea. Los condimentos están siempre en cualquier lugar. Ahora se trataba de entrar en la cocina de las prácticas: la magia de una fiesta, un saqueo, un viaje en bondi por la ciudad, una celebración, una junta nocturna, o con-vivir en la escuela. No hay jerarquías. Siempre se ha tratado de lo mismo: retomemos lo invisible que desborda nuestra vida y situemos el problema en la cesura irreductible entre el acontecimiento y las formas que les son posibles.
Localización del poder. Nada aterra más al cosmos intelectual progresista que discutir la localización del poder. Alzar la pregunta por la extensión de sus aparatos es una herejía para los traficantes ideológicos de “teorías” fatuas. De ahí la importancia de la metrópoli, la cual debe ser entendida no como una forma contemporánea de la polis caída a la técnica, sino como la espacialización misma de la totalidad de los ensamblajes cibernéticos. La metrópoli es lo que encuadra al mundo en virtud de una objetivación de su afuera. Esta es una condición intuitiva en la escritura de Valeriano: no hay poder, hay forma de sedimentación metropolitana. La operación metropolitana es todo aquello que busca detener el recorrido cinético de mi experiencia con el mundo desde la identificación y el intercambio. Pero Valeriano va más allá: no hay un “afuera de la metrópoli”, puesto que ya sabemos que el campo es la dispensación negativa y última celda del castillo. Un gesto contrametropolitano, por el contrario, aparece allí cuando ejercemos un viaje que desnarra la intencionalidad y justificación de sus formas. Aquí instalamos un nuevo principio de discriminación: metrópoli es el partido de la reducción y la identificación; el gesto contrametropolitano es, por el contrario, lo que dispensa el campo de experimentación, de encuentros, y de goce. Un goce que no puede servir a la domesticación de los pequeños placeres del intercambio, sino el que sabe que se juega siempre con la propia finitud. El gesto contrametropolitano es lo que crea destino porque ha abandonado la ficcionalización de las orientaciones.
Existencia hacia el final del mundo. Toda la fuerza de estilo de Valeriano se ubica hacia el fin del mundo. En realidad, es una amistosa invitación a habitar en él sin caer en la “mala substancialidad” que remite a las identificaciones compensatorias del reino del “Yo” (Tiqqun, Teoría del Bloom). Contra las malas substancialidades que sostienen la fragilidad del vacío experiencial de la metrópoli, Valeriano ofrece la aventura de una vida extática. Los zombis es la figura mitopoética de esa “mala substancialidad” que hace del apocalipsis una cárcel de la subjetivación humana. Pero siempre ha existido una salida: lo inhumano. Y es que no hay una “inhumanidad”, sino una composición disyuntiva de los fragmentos que escapan a la fijeza de la realidad: “no es un sistema, no hay reglas. Es un momento aun muy enigmático, repleto de agujeros, quiebres, saltos, tonos. Es intemperie absoluta y refugio vital” (Valeriano, Eduqué a mi hija, 40). El apocalipsis que tonifica la época abre un nuevo antagonismo infrapolítico, cuya posicionalidad se da entre aquellos que busca la fuera de la producción, y aquellos que susbstancializan el mundo bajo la multiplicación de las órdenes. Pero en un mundo carente de legitimidad, una orden es siempre dispositivo de hegemonía y subordinación. Del otro lado de la dominación, aparece el fin del reino de los disfraces: ya no lo que “soy” o lo que “debo ser”, sino “cómo soy” ante aquello que he encontrado y que me acompaña en la práctica de deserción del mundo.
Una vida que no es política. Finalmente, después de dos siglos, aparece una mirada que insiste en la separación entre vida y política, tomando partido por la primera. Una politicidad sin legitimidad incrementa la hegemonía como reino de las ordenes y reparto de las demandas. En este sentido, la vida no es una excepción a la política como orden público, sino una fuga de la topología de la depredación civil. Allí donde hay hegemonía hay sometiendo del tiempo de la vida e interrupción de lo invisible. Por eso indicaba Jacques Camatte recientemente que el poder odia a la juventud, puesto que los jóvenes se inscriben en una zona existencial previa a la domesticación. La forma de vida de la juventud – acaso la figura central de la escritura canto de Valeriano – muestra que ningún poder es absoluto sobre la vida, porque la existencia escapa el dominio de toda hegemonía. Y, desde luego, la juventud no es una etapa en el desarrollo de la vida del hombre, sino el ángel que lo acompaña a lo largo de su recorrido terrenal. El Ángel vela por el destino: guarda la distancia entre mis formas y el afuera.
Por eso la forma de vida runfla es fundamentalmente un problema especular: contra la representación, se inclina hacia la expresión; contra la domesticación subjetiva, enaltece la vida extática; contra la sutura entre vida y política, insiste en la diferencia absoluta e irreductible de los encuentros. No hay formas absolutas, sino declinaciones con lo que encontramos. El actual apocalipsis nos arroja a un campo experiencial del cual cada vez tenemos más y más noticias. Disuelve la realidad. Esa factura del “tiempo desquiciado” nos convoca a ser quienes ya somos. Un ejemplo inclasificable de ese gesto de deserción está en los pibes que rechazan los aguinaldos de la mala substancialidad. Y ellos siempre están de vuelta.
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*Apuntes para el encuentro “Experiencia y metrópoli” que tendrá lugar el 4 de septiembre junto a Diego Valeriano, organizado en la serie “Conversaciones de Ficción” de la revista Ficcion de la razón.
La gran novela El estandarte (1934) de Alexander Lernet-Holenia trabaja con una tesis extremadamente sencilla, pero de enormes consecuencias políticas: ¿qué pasaría si se dejáramos de obedecer órdenes? Ciertamente, El estandarte tiene lugar en un interregnum, hacia el final del imperio Austrohúngaro y la disolución de la clase militar aristocrática. A lo largo de su desarrollo El estandarte recoge, sin muchas pretensiones, el anacronismo entre forma y acontecimiento, entre los hábitos de una sociedad terminada y la textura de un mundo cuya temporalidad muta hacia otra cosa. El sentido de lo visible y lo invisible pierde su estructura compensatoria. De ahí surge todo un malestar del cual la política y la economía serían solamente síntomas secundarios. Leemos muy temprano en la novela una nítida definición de esta crisis epocal: “Lo visible permanecía igual, pero lo invisible era distinto; en el interior de las gentes el mundo cambiaba, se disolvía, se hundía; cada uno lo sentía, aun no siendo más que un campesino polaco que nunca había visto nada del mundo, o si lo había visto no lo había observado. Era un fin del mundo.” (114). Así, la crisis de una época se verifica en la cesura asincrónica con el afuera. Estar de espaldas a él supone el ascenso de capacidad mimética de las formas ante la sublimación de la desconfianza. La absolutización de la descreencia implica dos cosas: descreer en la región de lo invisible, así como de las legitimidades en las cuales hemos sido arrojados para mitigar nuestros conflictos.
Lernet-Holenia plasma esta crisis en un episodio que es también el trasfondo de la novela: batallones completos de tropas del imperio Austrohúngaro ya no obedecen órdenes de los generales y capitanes de los regimientos. Herbert Menis, personaje central de la novela, es incapaz de comprender este desbalance metafísico hasta mediados del relato. ¿Cómo puede ser que batallones enteros desobedezcan la orden de un capitán? Lernet-Holenia muestra que la crisis imperial tiene lugar cuando una orden ya no dice nada; en el momento en el que carece de autoridad; y cuando la existencia llega a reconocerse en la desnudez que supone vivir en el fin de una hegemonía. Emile Benveniste nos recuerda que la “hegemonía” (hēgéomai) guarda el viejo sentido de un mando supremo, ya sea un individuo o de una nación, que luego pasará a ser más o menos sinónima de la noción romana de imperium [1]. De ahí que podamos decir que cuando las órdenes ya no transmiten auctoritas, aparecen como demandas vacías, entregadas al dominio de una fuerza oscura. Pura expresión de voluntad de poder. Este es el núcleo fuerte de El estandarte: una vez que el imperium ha perdido su legitimidad, crecen las demandas de hegemonía. Traduciéndolo al presente diríamos que el incremento de la policía es proporcional a la carencia de legitimidad de organizar lo social. El intento hegemónico radica siempre en lo mismo: ficcionalizar la “unidad” desde la multiplicación de los archēn. En otras palabras, las órdenes apelan a la hegemonía ante la desficcionalización que produce el incumplimiento de una orden. Lernet-Holenia escribe en una insuperable estampa de este suceso de desficcionalización del ejercito imperial que ya no se atiene a las órdenes:
“Era como si los cascos y uniformes, las distinciones de los suboficiales y las águilas imperiales de las escarapelas se desprendieran de la gente, como si se desvanecieran caballos y sillas y no quedaran mas que nos cientos de desnudos campesinos polacos, rumanos o ucranianos que no veían el sentido de llevar, bajo el centro de una nación alemana, la responsabilidad del destino del mundo” (179).
La hegemonía busca establecer una fantasía objetiva ante la caída de la autoridad imperial. Pero sabemos que desde Grecia el problema siempre ha sido el mismo: el archē no es un basileus supremo, sino la efectividad de una mediación y delegación que encierra a la individuación [2]. La hegemonía gobierna sobre lo irreductible. Destituir una orden implica literalmente detener el mundo, puesto que ya no hay fe en la simbolización ordenada. En reiteradas veces Lernet-Holenia nos dice cómo las miradas de los soldados persiguen la nada. Ya no hay un trazo de horizonte, hay solo abismo. Toda la simbología pierde su eficacia de transmisión de jerarquía. Por eso el gran símbolo de la novela – el estandarte que llevan los oficiales al frente de un batallón – pasa a ser un emblema que irradiaba gloria a un pedazo de tela insignificante, o como escribe Lernet-Holenia, un mero “atado de ropa mojada” (199). La desficcionalización es absoluta: ni el actuar ni sus símbolos (su representación) quedan a salvo. En efecto, el estandarte es una bisagra entre el mundo que se escapa y aquel que ha acontecido en la historia.
En manos de Menis, el estandarte pierde la eficacia gloriosa del orden para convertirse en un símbolo de un juramento existencial y secreto ante la inhumanidad de los muertos. Es decir, lo que en su momento representaba valores imperiales (gloria, Dios, rey, imperio) es reducido a un paño que solamente puede acompañar una fe singular que excede a la visibilidad del humano. El estandarte, con su águila y bordado carmesí relumbrante, se vuelve condición de verdad y resto de un mudo que ha acontecido en la historia. El estandarte ya no “exige” hegemonía ni es compensación ante el abismo; es insignia de lo que resta del otro lado de la vida. Desde luego, para Menis el estandarte es símbolo de los muertos, un comodín que condensa el mito de una posible transfiguración de la vida.
Esto se confirma al final de la novela, pues Menis no se opone a arrojar a las llamas el flamante estandarte. ¿Cómo no hacerlo? No hacerlo es fetichizar el espacio de la ruina, y por extensión, domesticar a los muertos reduciéndolos a la estampa del mito. Aquí se define la primacía de la vida contra el reverso de lo mítico. La lucidez de Lernet-Holena llega con intensidad hasta la última página de El estandarte: la quema de las banderas es la antesala del recomienzo de la vida. “No me dejes solo” le dice Menis a su amada Resa, un personaje que llegamos a entender solo en las últimas líneas del libro (331). Una vez que la desobediencia de las órdenes ha iniciado un proceso de desficcionalización de la autoridad y el fin del mundo ha sido interrumpido entre sus formas y eventos, lo que resta es una existencia que se arropa con dos formas de lo invisible: la belleza y el amor. Más allá de la memoria y sus espectros, Lernet-Holenia pareciera insistir en la apariencia como posibilidad de recomienzo de la vida fuera de la vida (con sus valores, insignias, y mitologías) después del fin del mundo.
Ahora el destino de una vida es irreducible a la política o al maniqueísmo de la hegemonía como “mal menor”. Toda la persecución por las catacumbas de Konak es una odisea por un submundo que contiene las ruinas de la hegemonía o del imperium. Y todo eso debe dejarse atrás. Lernet-Holenia pareciera incluso ir más lejos: todo eso debe quemarse. Si la hegemonía es siempre, en cada caso, una objetivación de nuestra relación con el mundo; su ruina apertura a un afuera donde acontece la vida. El estandarte también nos confirma otra cosa: no es cierto que la ontologización de la carne tenga la última palabra en la espera del fin, ya que el encuentro es posibilidad de transfiguración de lo invivido; un consuelo ante las descargas metafísicas de la historia. De la misma manera que no hay destino en un mundo reducido a la ficcionalización de la hegemonía; no hay posibilidad de una vida verdadera sin la experiencia de un encuentro. La amistad es la ceniza tras el fin de la hegemonía que se resiste a la alienación como secreto individualizado. Aunque para llegar a ello se necesita de una fuga órfica, lo cual implica dotar de formas adecuadas a lo que ya siempre hemos encontrado.
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Notas
Emile Benveniste. Dictionary of Indo-European Concepts and Society (Hau Books, 2016). xi.
Jean-Pierre Vernant. The Origins of Greek Thought (Cornell University Press, 1984). 43.
Dada las limitaciones de espacio en las que he escrito el texto para la intervención en el marco de “¿Separación del mundo?” organizado en el 17/Instituto, quiero dejar aquí cinco notas que contribuyen a elucidar algunos elementos que de otra manera parecerían muy abstractos. Estas apostillas no buscan “desarrollar” las consecuencias del ‘position paper’ – cosa que haré en otro lugar y en otro momento – sino más bien acentuar algunos de los puntos de articulación. Es una lista preliminar, por lo que es probable que hayan otros elementos que solo podré asumir después de la sesión. De manera que, de momento, esta es una lista en construcción.
En su reciente libro Neoliberalismo como teología politica (NED, 2020), José Luis Villacañas coloca como epígrafe la definición de Carl Schmitt sobre el destino como destino político. En los últimos días he tenido la oportunidad de intercambiar algunas ideas sobre esta tesis, por lo cual le estoy agradecido a Villacañas, quien, ante mi pregunta sobre la dimensión antropológica de la “teoría del mundo de la vida”, ha aceptado de que la política no es todo, pero que en la medida en que responde a un momento de irrupción de lo real, se entrega al mundo de la vida como necesariamente una automatización política. Obviamente, no podemos dejar de pensar en la dimensión técnica de esa instancia auto-afirmativa. El debate sigue estando en ese umbral: ¿es la automatización la salida a la crisis de las formas políticas modernas, o, más bien, debemos asumir una diferencia irreductible entre existencia y automatismo para evitar un principio de regulación hegemónica? Quizás no otra cosa pensaba Schmitt en su mitopoética de la historia expuesta en Hamlet o Hécuba (1956).
Desde luego la metafórica de la “navegación” une a la figura del liponaus con la del kybernetes. En la medida en que la cuestión del “ritmo” está ligada al mundo marítimo según Emile Benveniste, podemos decir que el “gesto de la deserción” es una manera de liberar el ritmo que establece el kybernetes. En la cibernética contemporánea, en este sentido, no hay maquinación abstracta, sino el esfuerzo recursivo por homogenizar los ritmos del mundo de la vida.
La temática del destino remite directamente al tema del carácter. Carácter aquí es justamente lo que está fuera de la persona y que, sin embargo, constituye una vida. Por ponerlo en términos de Sánchez Ferlosio: carácter es justo aquello que irrumpe como figura sin porqué. En el carácter se anuda el afuera y la anarquía en el nudo de la facticidad.
Escribe Giorgio Cesarano en Manuale di supprevivenza (1975): “Inutile fuggire. Non esiste una sorte che eluda le « cose » e la cosalità; niente e nessuno regala avventure alternative; la sola avventura possibile è conquistarsi una sorte; il solo modo possibile per farlo è conquistarla a partire dal sito spazio-temporale in cui le « tue » cose ti stampano come una di loro; la sola lotta reale è fare in pezzi la cosalità che ti tiene contendendole ogni moto e ogni passo; pretendere di essere qui dove tutto te lo vieta; riconoscere la propria’ volontà radicale a partire dal cemento sotto il quale affondano le tue radici storiche; esigere dalle « cose »: dagli oggetti d’amore, dagli oggetti d’odio, dagli oggetti di dolosa indifferenza e persino dai poveri oggetti della «ricchezza» inanimata, di essere con te, in quanto tu sei e vuoi essere vivo.” (46).
En su más reciente libro Imagen exote (Palinodia, 2020), Willy Thayer rescata la atopía de Ruiz en un gesto que define de manera análoga all lipanous. Escribe Thayer: “La imagen exote es una migrante, una mutante afirmativa de pasión, de pathos “feliz” …estas historias, esta demás decirlo, se cuenta que los puertos del mundo…Son muchas historias entrecruzadas”. Y luego afirma Thayer: “explorar una aventura es emprender un viaje que, como catástrofe, puede “producir un inédito”. A eso le llamo experiencia.
En un número de la revista Archipiélago en 1998, Sánchez Ferlosio escribió un texto autográfico titulado “La forja de un plumífero”. Este ensayo de vejez nos pone delante de su ars stilus. Es un texto particularmente importante por dos razones: en primer lugar, porque muestra cómo en el cosmos de Ferlosio no hay programa ni constricción estética cerrada. En segundo lugar, este texto nos ayuda a tematizar una región infrapolítica, ya no como mero registro negativo o pasión de escritura, sino como otra cosa. A esta otra cosa quisiera llamarle voluntad de estilo. En su temprano El alma y las formas (1911), Georg Lukacs preguntaba: “¿No es el estilo lo que concierna a la totalidad de la vida del escritor?” En efecto, el estilo es siempre la disonancia que destapa los accidentes previos a la conversión de las formas. Por eso en aquel ensayo, Lukacs distinguió entre el poeta y el platonista, esto es, entre la cesura de la errancia y la Idea, entre la voz y la prosa. Las declinaciones tratadas por Ferlosio sintonizan con las intuiciones del pensador húngaro.
Una primera impresión: “La forja del plumífero” recoge una serie de epifanías experienciales. La epifanía de un diálogo con el padre falangista; la epifanía de encerrar en un cuarto para estudiar Teoría del lenguaje de Karl Bühler a base de tinta y anfetaminas; la epifanía sobre el destino mientras andaba con su hija por el Retiro. Toda la reflexión sobre la existencia – y específicamente sobre la existencia de la escritura – depende de estos momentos experienciales. No hay otros fundamentos. Esto es lo que siempre acompaña a Ferlosio: contra el mundo de la Abstracción (y de la Alta Alegoría), una mirada discreta sobre los fenómenos. Y contra la translucidez del concepto, la capacidad reflexiva de la hipotaxis. O bien, contra la gramática, el brillo de un estilo que le devuelve a la vida la dimensión de sus accidentes.
Ferlosio carece de un fetichismo por la escritura: la gramática es índice de una pulsión de muerte que suprime el accidente des-subjetivizante de la ilegibilidad: “….el resto del tiempo seguía escribiendo como un loco, aunque la caligrafía empieza a írseme yendo de las manos, disparándose hasta desconocerse casi por completo” (p.565). Como ya en la antigüedad había visto Aristóteles, la inserción de la gramma en el lenguaje supone la domesticación de lo decible en la lengua, ya que desde ahí origina el orden entre los hombres y las cosas, y entre el lenguaje y el mundo. Por eso es que la “Historia” es el relato de un sacrificio que intenta generar “una gramática” (p.567). La vida incorporada a la letra ya no puede ser vivida. Ferlosio recuerda que el propio Stalin quiso construir una “gramática de clase”, algo completamente consistente con la teoría del comunismo real como teoría de la lingúistificación de lo Social (Groys).
La gramática evaporiza al lenguaje en la medida en que lo vuelve refractario de un sistema de esquematismos, de representaciones, de mentalidades, de proyecciones, de intenciones, de equivalencias, de metáforas…pudiéramos seguir. En un momento importante del “plumífero”, escribe Ferlosio glosando a Dostoievski:
“El alma es muda, y lo que se pretende que dice de sí misma ya no es anímico, sino mental” representaciones, interpretaciones o versiones hechas con palabras – y con los tópicos verbales disponibles en la lengua común – que, sin duda, pueden mediar y reactuar las afecciones puramente anímicas, pero no son esas mismas afecciones (p.569).
La gramma silencia la voz en su potencia indecible. La gramática destruye ese espacio de lo incorruptible en lo Humano. En realidad, la historia del liberalismo también puede ser entendida como el intento por asegurar un “derecho narrativo” contra lo que hubiese sido el “derecho de las almas” (tomo prestada la expresion de mi amigo Ángel Octavio Álvarez Solís). El alma informe es la sombra que se acecha a la Modernidad en su caída a la técnica. Por derecho narrativo, Ferlosio entiende “convenciones además de ser ideológicas ya en cuanto formas o más bien formulas en sí, se han convertido también en eficaz instrumento pedagógico, potenciador de ideologías” (p.571).
El derecho a la narrativa es la antesala al mandato una vez que te has aceptado la demanda de la subjetividad, tal y como ocurre en el “Informe para una academia” de Kafka. Una vez que contamos la vida, nos ponemos una máscara para tapar el brillo que que emana del estilo de la existencia. En el temprano ensayo “Crítica de la violencia (1921), Benjamin habló, en efecto, de “una violencia que no atenta contra el alma de los seres vivientes”. Ferlosio: atravesar el armazón de la gramática para llegar al estilo de las almas.
Solo una vida que cuide de los “derechos de las almas” puede ser entendida más allá de la biopolítica y del derecho, de la administración de los entes y del gramma. La ratio imperii en la imaginación de Ferlosio es el nombre por el cual se obstruye una relación apropiativa y des-apropiativa con el alma (singularidad). ¿Cómo ha sido taponeado? Ferlosio ofrece una hipótesis, que según él es su gran descubrimiento ligado a la historia de la lengua castellana; la misma lengua en la cual Ferlosio quiere dejar una huella. Vale citarle de manera extensa:
“Cuando dejé toda lectura de obras literarias y empecé a dedicar mis ocios a la historia y a los documentos del ayer…creí poder sacar la conclusiones que el enorme desarrollo de la hipotaxis en el castellano se fue formando especialmente a partir del lenguaje administrativo y sobre todo el de la administración de las Indias, que acabó coronando en lo que yo llamo “la gran prosa barroca”. […] El pensamiento barroco – decía Antonio Machado – pintura virutas de fuego / hincha y complica el decoro / sin embargo…oh sin embargo! / siempre hay un ascua de veras / en su encendido de teatro, donde se evidencie que estaba pensando en el barroco literario o artístico; pero si vamos a buscarlo en la documentación administrativa de las relaciones, alegatos, etcétera, siempre obligado por la escrupulosa precisión de su funcionalidad en los complejos asuntos administrativos con sus intersecciones e interferencias simultaneas entre lo factico, lo técnico, lo económico, lo jurídico, y lo político, toda esa aparente gratuidad declamatoria que se le atribuye se verá justificada, en máxima medida, por la exigencia de rigor en sus necesidades funcionales” (p.572-73).
Habría que resaltar al menos tres aspectos de esta hipótesis. En primer lugar, que lo que Ferlosio llama “prosa barroca” es un dispositivo desde el cual fluyen en todas las operaciones efectivas sobre la realidad. La gramática es el mecanismo que logra cartografiar el mundo desde una legibilidad funcional y finalista. En segundo lugar, lo barroco emerge como una teoría flexible de la letra, y no como un concepto límite de época. En efecto, lo barroco es el vínculo expresivo entre los bienes del mundo y las relaciones entre los hombres. En tercer lugar, algo que Ferlosio no llega a tematizar: ¿qué significa que un lenguaje tenga un origen administrativo? Obviamente, para Ferlosio ‘origen’ no es un punto arcaico en el pasado, sino un vórtice que no cesa de aparecer en su surgimiento, al decir de Franz Overbeck. Esto es consistente con la misión velada de Ferlosio: atravesar el castellano desde el castellano; contraponer un estilo a la administración de la prosa barroca contra la dominación hegemónica de la historia hispana.
¿A dónde llegamos? Al estilo. Pero la noción de estilo nunca puede ser administrativa ni política, sino existencial. El estilo es lo que dibuja y concede “manera” al carácter. No hay carácter sin maneras e inclinaciones. Este es el “asunto principal” en Ferlosio: la relación entre carácter y destino mediante el estilo. En realidad, este es su end game. Dice Ferlosio en el momento epifanico de su hija: “Por eso la primera referencia en que se plasmo para mí la dualidad de destino y carácter fue la de “personajes de existencia” y “personajes de manifestación”; estos segundos eran inmóviles, constante, no tenían acontecer, y ella logró alcanzarlos, aceptarlo y celebrar en su ahora, por que ella no veía razón alguna para que tuviere que haber un “argumento” (p.572).
Cada instante era la emanación de una necesidad sin porqué que “expresa toda la esencia del hombre, íntegramente y sin residuo – donde todo deviene simbólico, y donde todo, como en la música, sólo significa lo que es” (p.39). Así escribía Lukacs en otro momento de El alma y lasformas (1911). Aunque, ¿no es el mundo de las marionetas un actuar que desactiva toda noción de destino como intromisión de lo trágico sobre aquello que no ha tenido lugar en la prosa de la vida? Dicho de otra manera, ¿puede lo trágico interrumpir la administración de la Gran Prosa Barroca, o es más bien su astucia final? El postrado ejercicio de estilo en Ferlosio es uno de los mayores esfuerzos por atravesar las ruinas de nuestra des-civilización en el lenguaje más allá de la lenguaje; desde la vida más allá de la vida; y en el carácter en cuanto informe de lo no-vivido. Como dice Giorgio Agamben sobre Hölderlin y Walser en Autorretrato en el estudio (2017):
“La torre en la casa del carpintero en Tubiga y el pequeño cuarto en la clínica de Herisau: he aquí dos lugares sobre los que no se debe dejar de meditar. Lo que se realizó entre esas dos paredes – el rechazo de la razón por parte de dos poetas sin par – es la más fuerte objeción a nuestra civilización. Y, una vez más, en palabras de Simone Weil: sólo quien ha aceptado el estado más extremo de la degradación social puede decir la verdad…En nuestra sociedad, todo lo que se permite que sucede es poco interesante, y una autentica autobiografía debería ocuparse más bien de los hechos no acontecidos” (p.114).
La existencia del plumífero también habita en ese retiro. Ahí donde brilla la ex-centricidad de un estilo.
La serie a continuación son solamente notas de lectura en preparación para el curso que daremos en unos meses titulado “Rafael Sánchez Ferlosio y la infrapolítica“. La lectura va dirigida en función de dos hipótesis de trabajo: a. Primero, tener una idea integral de la operación “destructiva” de Ferlosio; operación que abriría, según ha dicho el propio escritor, una entrada a “la esencia de la lengua pertenece al ser profana” (Pecios, p.12). Ferlosio pertenece – junto a una serie de escritores, como Simone Weil, Cristina Campo, Yan Thomas, Giorgio Agamben, o María Zambrano – a una modalidad que busca cuestionar el suelo sagrado (sacer) de los dispositivos del humanismo. b. Segundo, me interesa ver lo que Sánchez Ferlosio tiene que decir sobre la optimización del conflicto contra el paradigma de la guerra. Estas dos líneas de lectura buscan explorar lo que pudiéramos llamar el arcano de la obra Sánchez Ferlosio. Para llevar a cabo estas interrogaciones, utilizaremos solo dos fuentes bibliográficas: los ensayos reunidos en cuatro volúmenes (ed. Ignacio Echevarria, Debolsillo, 2018), y la biografía El incognito Rafael Sánchez Ferlosio: apuntes para una biografía (Ardora Ediciones, 2017), de J. Benito Fernández. Una de las metas de esta investigación es poder llegar a decir algo sistemático sobre la crítica de los fundamentos teológicos-políticos de Sánchez Ferlosio. Sólo así pudiéramos despejar en él la órbita infrapolítica.
En esta primera parte quiero detenerme en el ensayo de 1996-1999 titulado “El Castellano y Constitución” (p.397-443). Interesa por al menos dos razones: como comentario a la escritura de las constituciones, y como análisis del aparato lingüístico. El punto de partida, para Ferlosio, es una máxima constitucional: “El castellano es la lengua española oficial del Estado. Todos los españoles tienen el deber de conocerla y el derecho a usarla“.
Es curioso que Ferlosio no diga nada de los dos polos que cierran la máxima, y cuyo peso conceptual no se le escapa a nadie: deber y uso. Veremos si en textos posteriores Ferlosio pondrá atención en la noción kantiana de “deber” que tanta influencia ha ejercido en el derecho moderno y en la subjetividad hispánica (Opus Dei). Ferlosio prefiere aislar estos términos para enfocarse en la esencia “modal” de la expresión, y de la estructura del presente indicativo (p.399). Las constituciones tiene mucho de presente del indicativo, pero también de la forma modal. Esto hace que se establezca una especie de “efecto de noticia”, que la vuelve siempre actual (p.400).
Dice Ferlosio: “Así pues, el que informa a otro del contenido de una ley usa el presente, porque da noticia de algo que, por decirlo con la lúgubre formula inmemorialmente acunad para el destino, ya “esta escrito”. Con esta misma fórmula “está escrito”, se remitían los judíos a la Torá, a la Ley, cuyos libros no, ciertamente, por casualidad tomaron precisamente el nombre de Escrituras” (p.400-401).
Ferlosio detecta uno de los misterios del derecho en Occidente: la ley tiene que estar escrita. No hay derecho sin escritura. La escritura misma en la constitución es “escritura escribiente” (p.401). (Nikolas Bowie tiene un artículo muy interesante sobre este problema como la arcana del constitucionalismo norteamericano: “Why the Constitution Was Written Down”, Stan.L.Rev, 2019). Pensar aquí en Yan Thomas: la escritura funciona como uno de las operaciones de la artificialidad del derecho. Esta es una de las herencias fuertes de la romanitas. Lo importante, nos dice Ferlosio, es que el presente indicativo de la escritura constitucional no es un “valor veritativo”, sino imperativo: “La ley es un mandato obligante; su enunciado no puede ser más verdadero o falso de cuanto puede serlo una frase en el modo llamado “imperativo” (p.401).
¿Qué es un mandato? Es la pregunta que sobresale en estas páginas de Ferlosio. El mandato traspasa el límite de lo verídico, y puede prescindir de ella, puesto que su interés es producir una orden que a su vez ordene. Esta es la esencia del sacramento (p.402). El mandato es principio y orden, pero más importante, dice Ferlosio, es que produce un sentido de “futuro”, ya que la afirmación del sujeto y predicado ya esta dada. Piénsese en este mandato: “Pondrás la mesa todos los días” (p.406). La futuridad no es una cosa de mera temporalidad abstracta, sino de la construcción de hábitos y normas efectivas. El derecho es la coherencia de la normalización.
Dice Ferlosio: “La noción de norma, no acepta en modo alguno cubrir una orden ocasional como la que se dan “imperativo”, de tal manera que puede servir como piedra de toque para distinguir entre las funciones del modo “imperativo” y las del “futuro” (p.407). Lo decisivo aquí: el indicativo de la ley produce “vigencia” (p.408). O también pudiéramos decir, eficacia. Por eso, la ley no puede ser más que el futuro, nunca el presente (p.409). En realidad esto es importante, puesto que si pensamos en las discusiones sobre el “originalismo” en el constitucionalismo norteamericano, el debate pareciera ser una operación de fidelidad en el origen, pero no es tal. La verdadera operación es instrumentalizar el principio para tener acceso directo al futuro y atrapar al destino. Ferlosio cita una frase de Benjamin que va directo al problema: “El juez puede ver el destino donde quiere; en cada pena debe infligir ciegamente el destino” (p.410). Pero como decía Carl Schmitt (Hamlet o Hecuba): ningún destino inventado es un destino. Y este es el problema.
Este también es el problema de la lengua. El castellano se ha vuelto ley escrita y por lo tanto un dispositivo de la hegemonía imperial, perdiendo radicalmente su destino material y profano. Termino con este momento al final del ensayo. Escribe Ferlosio sobre el “castellano”: “…España no significa la unidad e integridad – o “de destino” – sino sencillamente la amistad entre sus reinos o, en lenguaje de la Iglesia, la “paz y concordia entre los príncipes cristianos” (p.437). La operación moderna por la cual la guerra civil es suprimida y desplazada, a cambio del miedo (Hobbes) y la auctoritas tiene un secreto importante en la operación de la lengua como forma del imperativo. Un imperativo que está ya siempre caído al imperii del futuro.
Infrapolitical Reflections 