Tres apuntes sobre Neoliberalismo como teología política (NED Ediciones, 2020), de José Luis Villacañas. por Gerardo Muñoz

Neoliberalismo como teología política (NED Ediciones, 2020), de José Luis Villacañas, es el resultado de un esfuerzo de pensamiento histórico por sistematizar la ontología del presente. No está mal recordar que este ensayo no es una intervención puntual sobre el momento político y el mundo de la vida, sino que es otro ‘building block’ en el horizonte conceptual que Villacañas ha venido desplegando en libros como Res Publica (1999), Los latidos de la poli (2012), Teología Política Imperial (2016), o los más recientes volúmenes sobre modernidad y reforma. A nadie se le escapa que estamos ante un esfuerzo mayor en lengua castellana que busca la reinvención de nuevas formas de regeneración de estilos capaces de impulsar una ius reformandi para las sociedades occidentales. Neoliberalismo como teología política (NED Ediciones, 2020), nos ofrece una condensación, o bien, una especie de “aleph” de un cruce particular: una fenomenología de las formas históricas junto a la reflexion en torno a la normatividad propia del principio de realidad. En este apunte no deseo desglosar todos los movimientos del libro, sino más bien detenerme en tres momentos constitutivos del argumento central. Como aviso diré que los dos primeros problemas serán meramente descriptivo, mientras que en el tercero intentaré avanzar un suplemento que conecta con un problema del libro (la cuestión institucional), si bien no es tematizado directamente (la cuestión del derecho). 

Legitimidad. Los comienzos o beginnings son entradas a la época. Y no es menor que Villacañas opte por poner el dedo en la crisis de legitimidad que Jürgen Habermas ya entreveía en 1973. Esta crisis de legitimidad suponía un desequilibrio de los valores y de la autoridad entre gobernados y el sistema político en la fase de la subsunción real del capital. El mundo post-1968, anómico y atravesado por nuevas formas de partisanismo territorial, anunciaba no sólo el fin de la era del eón del estado como forma de contención soberana, sino más importante aun, un proyecto de reconfiguración del psiquismo que ponía en jaque a las formas y mediaciones entre estado y sociedad civil. Habermas detectó el problema, pero no vio una salida. Villacañas nos recuerda que el autor de Crisis de legitimación insistió en un suplemento de socialización compensatorio arraigado en la comunicación, la deliberación, y la razón; aunque, al hacerlo, obviaba que el nuevo capitalismo ilimitado operaba con pulsiones, energías, y “evidencias prereflexivas propias” (29). Habermas no alcanzó a ver, dado sus presupuestos de la sistematización total, algo que Hans Blumenberg sí podía recoger: la emergencia de la composición “técnica” previa a la socialización que, posteriormente, se presentaría como el campo fértil de la biopolítica. La nueva racionalidad biopolítica, ante la crisis civilizatoria de la legitimidad, ponía en marcha un nuevo “ordo” que operaba mediante la energía de libertad y goce. En este sentido, el neoliberalismo era un sobrevenido gubernamental tras la abdicación de la autoridad política moderna. El nuevo ‘discurso del capital’ suponía el ascenso de un nuevo amo que garantizaba libertad infinita a cambio de una subjetiva que coincidía con el rendimiento del Homo Economicus (fue también por estos años que el filósofo bordigista Jacques Camatte elaboró, dentro y contra el marxismo, la controvertida tesis de la antropormofización del capital) (72). Si la “Libertad” es el arcano de la nueva organización neoliberal como respuesta a la crisis de legitimidad, quedaría todavía por discutir hasta qué punto su realización histórica efectiva es consistente con los propios principios del liberalismo clásico (minimización del gobierno, y maximización de los intereses) que, como ha mostrado Eric Nelson, puede pensarse como un complexio oppositorum que reúne una doctrina palegiana (liberalismo clásico) con un ideal redistributivo (la teoría del estado social de Rawls) [1]. No es improbable que los subrogados de la nueva metástasis neoliberal fueran, más que un proceso de abdicación, la consecuencia directa de una teodicea propia del liberalismo. Tampoco hay que elevar el problema a la historia conceptual y sus estratificaciones. La concreción libidinal puede ser verificada en estos meses de confinamiento, puesto que el psiquismo ha logrado mantenerse dentro de los límites del medio del goce que no se reconoce en la pulsión de muerte. Esto muestra la absoluta debilidad de una ‘economía del actuar’ en el presente; al menos en los Estados Unidos donde las revueltas han sido, mayormente, episodios contenidos en la metrópoli. De ahí que el arcano de la ratio neoliberal no se limite a la policía, sino que su textura es la de un nuevo amo que unifica goce y voluntad. Esto ahora se ha intensificado con el dominio cibernético de Silicon Valley (Eric Schmidt). 

Teología política. Desde luego, hablar de arcano supone desplazar la mirada a la teología política. Una teología política que es siempre imperial en un sentido muy preciso: busca impugnar la cesura de la división de poderes mediante una reunificación de los tiempos del gobierno pastoral (85). La operación de Villacañas aquí es importante justamente por su inversión: el monoteísmo integral que Carl Schmitt veía en el complexio oppositorum de la Iglesia imperial (Eusebio), entonces fue realizable mediante el principio ilimitado de la razón neoliberal (91). Ciertamente, no podemos decir que Schmitt ignoraba esta deriva. Al final y al cabo, fue él también quien, en “Estado fuerte y economía sana” (1932), notó que, solo aislando la esfera económica del estado, podría activarse el orden concreto, y de esta manera salir de la crisis de legitimidad del poder constituyente. Pero Villacañas nos explica de que la astucia del neoliberalismo hoy va más allá, pues no se trata de un proceso “que no es económico” (92). Villacañas escribe en un momento importante del libro: “En el fondo, solo podemos comprender el neoliberalismo como la previsión de incorporar al viejo enemigo, la aspiración de superar ese resto liberal que impedía de facto, la gubernamental total, aunque ara ello la obediencia no se tuviera que entregar tal Estado” (92). ¿Dónde yace ahora la autoridad de obediencia? En la aspiración teológica-política de un gobierno fundado en el principio de omnes et singulatim. ¿Y no es esta la aspiración de toda hegemonía en tanto que traducción del imperium sobre la vida? Villacañas también pareciera admitirlo: “[el neoliberalismo] encarna la pretensión hegemónica de construir un régimen de verdad y de naturaleza que, como tal, puede presentar como portador de valor de universalidad” (96). Una Humanidad total y sin fisuras y carente de enemigos, como también supo elucidar el último Schmitt. Sobre este punto me gustaría avanzar la discusión con Villacañas. Una páginas después, y glosando al Foucault de los cursos sobre biopolítica, Villacañas recuerda que “donde hay verdad, el poder no está allí, y por lo tanto no hay hegemonía” (103). El dilema de este razonamiento es que, al menos en política, la hegemonía siempre se presenta justamente como una administración de un vacío cuya justificación de corte moral contribuye al proceso de neutralización o de objetivación de la aleturgia. Dada la crítica de Villacañas a la tecnificación de la política como “débil capacidad de producir verdad de las cadenas equivalencias” (en efecto, es la forma del dinero), tal vez podríamos decir que la formalización institucional capaz de producir reversibilidad y flexibilidad jamás puede tomarse como ‘hegemónica’. Esta operación de procedimientos de verdad en el diseño institucional “define ámbitos en los que es posible la variabilidad” (108). Yo mismo, en otras ocasiones, he asociado esta postura con una concepción de un tipo de constitucionalismo cuya optimización del conflicto es posible gracias a su diseño como “una pieza suelta” [2]. 

Un principio hegemónico fuerte – cerrado en la autoridad política de antemano en nombre de la ‘totalidad’ o en un formalismo integral – provocaría un asalto a la condición de deificatio, puesto que la matriz de ‘pueblo orgánico’ (o de administración de la contingencia) subordinaría “la experiencia sentida y vivida de aumento de potencia propia” en una catexis de líder-movimiento (150) [3]. En otras palabras, la deificatio, central en el pensamiento republicano institucional de Villacañas, no tiene vida en la articulación de la hegemonía política contemporánea. Esto Villacañas lo ve con lucidez me parece: “…entre neoliberalismo y populismo hay una relación que debe ser investigación con atención y cuidado” (198). Esta es la tensión que queda diagramada en su Populismo (2016) [4]. Y lo importante aquí no es la diferenciación ideológica, sino formal: todo populismo hegemónico es un atentado contra la potencia de la deificatio necesaria para la producción de un orden concreto dotado de legitimidad y abierto al conflicto. Si la ratio neoliberal es el terror interiorizado; pudiéramos decir que la hegemonía lo encubre en su mecanismo de persuasión política [5]. 

La abdicación del derecho concreto. Discutir el neoliberalismo desde los problemas de déficit de legitimidad, el ascenso de una teología política imperial, o la liturgia de una nueva encarnación subjetiva, remiten al problema del ordenamiento concreto. En este último punto quisiera acercarme a una zona que Villacañas no trata en su libro, pero que creo que complementa su discusión. O tal vez la complica. No paso por alto que la cuestión del orden jurídico ha sido objeto de reflexión de Villacañas; en particular, en su programática lectura de Carl Schmitt como último representante de ius publicum europeum después de la guerra [6]. Y las últimas páginas de Neoliberalismo como teología política (2020) también remiten directamente a este problema. Por ejemplo, Villacañas escribe el problema fundamental hoy es “como imaginar una constitución nueva que de lugar al conflicto su camino hacia la propia construcción” (233). Y desde luego, el problema de la “crisis epocal” también tiene su concreción en el derecho, porque coincide con la lenta erosión del positivismo hacia nuevas tendencias como el constitucionalismo, el interpretativismo, o más recientemente “constitucionalismo de bien común” (neotomismo). Desplegar una génesis de cómo el “liberalismo constitucional positivista” abdicó hacia la interpretación es una tarea que requeriría un libro por sí sola. Pero lo que me gustaría señalar aquí es que lo que quiero llamar la abdicación del derecho positivo a la racionalidad interpretativista o neo-constitucionalista (Dworkin o Sunstein) probablemente sea una consecuencia interna a la racionalidad jurídica. (Al menos en el derecho anglosajón, pero esto no es menor, puesto que el mundo anglosajón es el espacio epocal del Fordismo). En otras palabras, mirar hacia el derecho complica la crítica del armazón económico-político del neoliberalismo. O sea, puede haber crítica a la racionalidad neoliberal mientras que el ordenamiento jurídico en vigor queda intacto. El problema del abandono del positivismo jurídico es justamente el síntoma de la abdicación de la frontera entre derecho y política (o teoría del derecho, como ha explicado Andrés Rosler); de esta manera erosionando la institucionalidad como motor de la reversibilidad de la división de poderes. De la misma forma que el populismo hegemónico es débil en su concatenación de demandas equivalenciales; el interprentativismo jurídico es la intromisión de la moral que debilita la institucionalidad. En otras palabras, el interpretativismo es un freno que no permite trabajo institucional, pues ahora queda sometido a la tiranía de valores.  

Esta intuición ya la tenía el último Schmitt en La revolución legal mundial (1979), donde detecta cómo el fin de la política y la erosión de orden concreto (mixtura de positivismo con formalismo y decisionismo) terminaría en la conversión del Derecho en mera aplicación de legalidad [7]. Schmitt llegó a hablar de policía universal, que es mucho más siniestra que el cuerpo de custodios del estado, puesto que su poder yace en la arbitrariedad de la “interpretación en su mejor luz” dependiendo de la moral. Como ha señalado Jorge Dotti, esta nueva sutura jurídica introduce la guerra civil por otros ya que la “sed de justicia” convoca a una “lucha interpretativa abierta” [8]. Aunque a veces entendemos la excepción permanente como suspensión de derechos fundamentales o producción de homo sacer; lo que está en juego aquí es la excepcionalidad de la razón jurídica a tal punto que justifica la disolución de la legitimidad del estado. En esta empresa, como ha dicho un eminente constitucionalista progresista se trata de alcanzar: “un reconocimiento recíproco universal, lo que implica que comunidad política y común humanidad devienen términos coextensivos” [9]. Del lado de la aplicación formal del derecho, se pudiera decir que el “imperio de los jueces” (Dworkin) ha cedido su ‘hegemonía’ a una nueva racionalidad discrecional (y “cost-benefit” en su estela neoliberal) de técnicos, burócratas, agencias, y guardianes del aparato administrativo que ahora asume el principio de realidad, pero a cambio de prescindir de la mediación del polo concreto (pueblo o institución) [10].

Al final de Neoliberalismo como teología política (2020), Villacañas se pregunta por el vigor de las estructuras propias del mundo de la vida (230). Es realmente lo importante. Sin embargo, pareciera que las formas modernistas de la época Fordista (el produccionismo al que apostaba Gramsci, por ejemplo) ya no tiene nada que decir a uno ordenamiento jurídico caído a la racionalidad interpretativista. Al menos que entendamos en la definición de la política de Gramsci una “moral substantiva” donde no es posible el desacuerdo o la enemistad, porque lo fundamental sería unificar política y moral [11]. Pero esto también lo vio Schmitt: la superlegalidad o la irrupción de la moral en el derecho es índice de la disolución de la política, funcional a la ‘deconstrucción infinita’ del imperio y policial contra las formas de vidas [12]. Otro nombre para lo que Villacañas llama heterodoxias, en donde se jugaría la muy necesaria disyunción entre derecho, política, y moral. 

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Notas 

1. Eric Nelson. The Theology of Liberalism: Polítical Philosophy and the Justice of God (Harvard U Press, 2019). 

2. Gerardo Muñoz. “Como una pieza suelta: lecciones del constitucionalismo administrativo de Adrian Vermeule”, 2020:  https://infrapolíticalreflections.org/2020/11/09/como-una-pieza-suelta-lecciones-del-constitucionalismo-administrativo-de-adrian-vermeule-por-gerardo-munoz/

3. Alberto Moreiras. “Sobre populismo y política. Hacia un populismo marrano”, Política Común, Vol.10, 2016: https://quod.lib.umich.edu/p/pc/12322227.0010.011/–sobre-populismo-y-política-hacia-un-populismo-marrano?keywords=…;rgn=main;view=fulltext  

4. Gerardo Muñoz. “Populismo y deriva republicana”, Libroensayo 2015: http://librosensayo.com/populismo-la-deriva-republicana/

4. Alberto Moreiras. “Hegemony and Kataplexis”, in Interregnum: Between Biopolitics and Posthegemony (Mimesis, 2020). 102-117. 

5. José Luis Villacañas. “Epimeteo cristiano: un elemento de autocrítica”, en Respuestas en Núremberg (Escolar y Mayo, 2016), 169-201. 

6. Carl Schmitt. La revolución legal mundial (Hydra, 2014). 34.

7. Jorge Dotti. “Incursus teológico-político”, en En las vetas del texto (La Cuarenta, 2011), 275-300.

8. Fernando Atria. “La verdad y lo político II”, en Neoliberalismo con rostro humano (Catalonia, 2013).

9. Adrian Vermeule. Law’s Abnegation: From Law’s Empire to the Administrative State (Harvard U Press, 2016). 

10. Gerardo Muñoz. “Politics as substantive morality: Notes on Gramsci’s Prison Writings VI”, 2020: https://infrapolíticalreflections.org/2020/12/05/politics-as-substantive-morality-notes-on-gramscis-prison-writings-vi-by-gerardo-munoz/

11. Tiqqun. “Glosa 57”, en Introduction to Civil War (Semiotext, 2010). 145.

Como una pieza suelta: lecciones del constitucionalismo administrativo de Adrian Vermeule. por Gerardo Muñoz

El artículo de Adrian Vermeule “Common Good Constitutionalism”, publicado en The Atlantic el pasado marzo, señala un giro copernicano en el debate acerca del derecho público norteamericano. En los últimos meses, teólogos, historiadores y abogados constitucionales prominentes han tenido algo que decir sobre el llamado de Vermeule por un constitucionalismo sustantivo del bien común. No es necesario aquí traer a colación todos los desvíos y desacuerdos que se encuentran en estos argumentos. Lo que encuentro curioso es que una consideración concreta del derecho administrativo ha estado ausente en este debate, y precisamente la postura de Vermeule como jurista es una clave central. En esta nota me gustaría desarrollar algunas de las formas en las que creo que el área del derecho administrativo, en específico estadounidense, constituye el vórtice del pensamiento de Vermeule contra las abstracciones teológicas, políticas e historiográficas.

Mi premisa es que Vermeule habla ante todo como jurista, mientras que otros compromisos (teológicos, políticos o hermenéuticos) son secundarios en su práctica concreta. Ahora bien, no voy a reconstruir los argumentos de Adrian Vermeule acerca del paso del imperio de la ley a la legitimidad del estado administrativo, algo que argumenta magistralmente en Law’s Abnegation: from Law’s Empire to the administrative state (Harvard U Press, 2016). He escrito sobre eso en otra parte [1]. Para empezar, debo decir que no escribo como constitucionalista o abogado, sino como estudioso del agotamiento cierta herencia moderna de las formas políticas y de las teorías del contrato social. La tesis acerca del fin de las categorías efectivas de la política moderna (soberanía, forma-Estado, el Pueblo, “momentos constitucionales”, derechos, libertad individual, sociedad civil) no es solo una especulación de altura teórica, sino un marcador histórico de esta época. Este sentido de clausura fue incluso captado por el mismo Bruce Ackerman en el último capítulo del tercer volumen de su We the People III: The Civil Rights Revolution (2014) cuando hacía notar el agotamiento de un “legado constitucional popular” ligado a la fuerza de la movilización ciudadana [2]. El fin del activismo legal coincide con la renuncia, propia de esta época, de los tribunales y de los abogados, con el ascenso del Estado administrativo como un proceso interno del derecho estadounidense. Como observa Vermeule en su Law’s abnegation (Harvard U Press, 2016), el silencio de Ronald Dworkin acerca del estado administrativo ofrece una mirada realista de la eficacia material de la ley pública en la tradición angloamericana [3].

Este realismo no es de importancia menor, dado que todo el proyecto de la legitimidad moderna giraba en torno a mantener un “principio de realidad” capaz de producir condiciones para una autorreforma interna [4]. El liberalismo ha auto-renunciado a esto en su liturgia autopoiética, transformándose así en una teología oscura, fundada sobre un sistema de justificaciones arbitrarias y jerarquizaciones morales en disputa, dentro de un sistema indeterminado de valores. Por esto, la “flecha pártica” de los historiadores profesionales contra una “descripción perversa del liberalismo” es una reacción fútil, ya que el agotamiento del liberalismo no es una cuestión de la “historia intelectual interna y plural”, sino más bien de su efectiva legal en el presente. Huelga decir que esta dimensión concreta del liberalismo es algo que los guardianes del orden liberal deben compensar con posiciones suplementarias acerca de la “política”, la “ideología”, o la “pluralidad historiográfica” para justificar la intención [5]. Pero estas estrategias destilan un problema mayor. Ciertamente, esta es la tragedia del “federalismo progresivo”, que por décadas instrumentalizó, con orgullo, una especie de “activismo de retaguardia” a nivel estatal, solo para descubrir ahora, a la luz de la crisis del coronavirus, que la dimensión concreta del poder ejecutivo y del Estado administrativo es la energía de toda gran política. Esto me lleva a mi segundo punto acerca del Estado administrativo [6].

La teorización de Vermeule sobre la legitimidad del derecho administrativo se nutre de una comprensión completamente nueva del poder presidencial, más allá del descarte usual de las teorías de la “presidencia imperial”. En el libro The Executive Unbound (Oxford U Press, 2010), se nos presenta una descripción precisa del ascenso del poder ejecutivo en la tradición estadounidense como una narrativa de necesidad y equilibrio, y no una de traición o excepcionalismo. Es cierto, Vermeule es schmittiano, pero solo de manera contraria a la que describen sus críticos. En otras palabras, si para Carl Schmitt, escribiendo en los años 30, la crisis jurídica alemana era una consecuencia de un Estado administrativo técnico separado del poder constituyente, para Vermeule el mismo diseño de la fabricación constitucional en The Federalist (Publius) es el principio (arché) que provee de un ejecutivo fuerte dentro del diseño general de la constitución como una “pieza suelta”; esto es, un facilitador tanto de orden como de la energía política [7]. Esto es también consistente con los estudios historiográficos sobre el lugar de la “monarquía” en la realización de la revolución estadounidense [8].

Una vez más, el argumento acerca del poder ejecutivo es realista tanto en términos de diseño como de situación concreta: dirige la mirada al desarrollo histórico general del derecho estadounidense, por una parte; y, por otra parte, atiende a la toma de decisiones políticas con un sentido de realidad, y no con “fundamentos normativos” de cómo uno desearía que fueran para una res publica ideal. En discusiones académicas recientes, algunos colegas de teoría política comparativa han rechazado la tesis de Vermeule acerca del poder ejecutivo sobre la base de su insuficiente universalidad (“pero esto no funcionaría aquí, ¡podría llevar a una tiranía!”). Sin embargo, creo que, precisamente, ese es su mérito, ya que el sentido de la situación concreta siempre está por sobre la tarea de un poder político abstracto y universalizable. La centralidad del poder presidencial dentro del marco del Estado administrativo asigna una “energía de lo político” que aleja al pensamiento jurídico de Vermeule de cualquier clausura de la “tecnocracia” [9]. Como ha mostrado recientemente el filósofo político italiano Carlo Galli, solo la tecno-administración acéfala contribuye a la profunda despolitización de la Unión Europea, en un momento de decadencia de la soberanía [10]. Aquí uno podría decir perfectamente que Vermeule lleva las intuiciones de Schmitt al hilo del presente. Recordemos cómo, en su diario de prisión Ex captivitate salus, Carl Schmitt bosqueja un pequeño relato del declive del ius publicum Europaeum y escribe lo siguiente: 

“En su comienzo hay una consigna contra los teólogos, una llamada al silencio que un fundador del moderno derecho internacional digirió a los teólogos: Silente, theologi, in manure alieno!” Así les gritó Albertico Gentili con ocasión de la controversia sobre la guerra justa…ella evidenció con lógica inexorable donde está la ciencia jurídica como ciencia, es decir, entre teología y técnica, y sitúo a los juristas ante una dura elección, al envolverlos en la nueva objetividad de la pura tecnicidad. Ahora son los juristas quienes reciben una llamada al silencio. Los técnicos de los monopolizadores del poder y del Derecho – si se supiera aun tanto latín – podrían gritarles ahora: Silente jurisconsulti!” [11]. 

Podemos dejar de lado la cuestión de si Vermeule se ve a sí mismo en este umbral que Schmitt describe como “entre la teología y la técnica”. Pero lo que es más interesante es el hecho de que la razón política hoy -que es razón política de una voluntad de poder desnuda, de una hegemonía y un mandato en nombre del consenso comunitario- genera un nuevo grito: Silete technichae [¡Cállense, técnicos!], ya sea en nombre de una vuelta de los jueces o como una defensa de la sacralización mercantil, que en última instancia requiere del “sacrificio personal” sin mediación institucional. Yo considero que tal actitud surge de una mala comprensión del Estado administrativo y sus mecanismos intra-agenciales, que lleva una confusión acerca de la “forma-Estado” o la “tecnocracia” o un “nuevo Leviatán teocrático”. En un paradójico giro de los acontecimientos, el liberalismo (y aquí incluyo al “liberalismo moral progresista” y al “libertarianismo económico conservador”) se ha vuelto la fuerza que busca marginalizar la eficacia del Estado administrativo y su autoridad deferencial. Sin embargo, no me sorprende que, dentro de la única gramática hoy legible, en una época fascinada con la “política”, los desarrollos internos del derecho sean secundarios respecto a la voluntad política. El Estado administrativo pone todo en su lugar, y muestra la verdadera naturaleza de la racionalidad absoluta del liberalismo tardío.

Podría terminar perfectamente aquí y no decir nada acerca de los compromisos teológicos de Vermeule, que corren de forma paralela a su obra acerca del derecho administrativo. ¿Cómo es consistente el derecho administrativo con la teología política? Si Erik Peterson tiene razón, la interpretación católica de las instituciones mundanas (esto es, el Estado administrativo) clausura toda teología política [12]. En este sentido, Vermeule es (inconscientemente) más cercano al espíritu de Peterson que al de Schmitt. También estoy de acuerdo con Fr. Taylor Fulkerson en que el “constitucionalismo del bien común” más programático puede abrir un camino renovador frente al nihilismo político y la desigualdad económica dentro del contrato social roto [13]. Por otra parte, ¿es consistente con la filosofía jurídica tomista? También es interesante que el tomismo legal de Vermeule es bastante distinto de otras concepciones en jurisprudencia; principalmente, de la de Jaime Guzmán, el constitucionalista de la constitución pinochetista y piadoso enemigo de la legitimidad pública del Estado administrativo [14]. Ciertamente, para Guzmán el mecanismo subsidiario era un “katejon economicista” diseñado como una forma de neutralización del Estado para desplegar un ordoliberalismo doctrinal [15]. Aunque podemos estar en desacuerdo hasta qué punto el “integrismo católico” es hoy una forma posible de organización de la vida social en occidente, yo suscribiría a una posición tenuemente teológica (como he sugerido recientemente), para argumentar que, en un mundo integrado en la “cibernética”, la vuelta de la religión es más o menos inmanente [16]. La cuestión aquí, por supuesto, es ¿qué tipo de religión estamos intentando pensar dentro del ámbito del derecho público? ¿Repetiría este espíritu teológico las mismas condiciones que condujeron al declive que tanto Iván Illich como Benedicto XVI llamaron, en el sentido de San Pablo, el mysterium iniquitatis dentro de los mecanismos de la institucionalidad occidental? [17]. Esta cuestión es urgente en tiempos apocalípticos como los nuestros. Quizá se requiere un nuevo pensamiento acerca del “tiempo del fin” donde la cesura de los “dos reinos” vuelve a ser necesaria.

Pero el remanente teológico sobrevive a la fuerza de la maquinación y la tecnificación. En un ensayo temprano acerca del poeta alemán Theodor Däubler, Carl Schmitt captó esta deriva hacia la tecnicidad: la Tierra se vuelve una máquina de goteo y formas religiosas de pacificación organizada, en las que la guerra no termina porque han tomado la forma de la guerra civil [18]. La interminable cháchara de lo “político” hoy está completamente integrada dentro de esta imagen oblicua que el jurista alemán presenció en la noche polar de la República de Weimar. Pero la hipótesis teológica, en la tradición de los escritos de San Agustín, vuelve con la tonalidad misteriosa a dar sentido telúrico y concreto al mundo. En esta coyuntura, uno podría decir que el pensamiento jurídico de Vermeule ha tenido la habilidad de pensar la institucionalidad a contrapelo del liberalismo moral, que incesantemente busca hablar en nombre de la abstracción de la “Humanidad”.

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Notas

1. Gerardo Muñoz. “A Constitutional Absolutism? Against Philip Hamburger’s The Administrative Threat (2017):https://infrapolitica.com/2017/06/30/a-constitutional-absolutism-on-philip-hamburgers-the-administrative-threat-by-gerardo-munoz/

2. Bruce Ackerman. We The People III: The Civil Rights Revolution. Cambridge: Harvard University Press, 2014. 330.

3. Adrian Vermeule escribe en Law’s abnegation (Harvard U Press, 2016): “To situate and frame them, let me begin with a puzzle about Ronald Dworkin, one of the great legal theorists of the age. The puzzle is that Dworkin essentially ignored the administrative state, so thoroughly that one suspects it had to be a case of willful blindness. Reading Dworkin’s corpus one would hardly know that the administrative state existed.” 3

4. Hans Blumenberg.  The Legitimacy of the Modern Age (MIT Press, 1985). 

5. James Chappel. “Nudging Towards Theocracy: Adrian Vermeule’s War on Liberalism”, Spring 2020, Dissent: https://www.dissentmagazine.org/article/nudging-towards-theocracy

6. He analizado la crisis del federalismo progresista “Posthegemony and the crisis of constitutionalism”, in Interregnum: Between Biopolitics and Posthegemony (Mimesis Edizioni, 2020), ed. Giacomo Marramao. 

7. Adrian Vermeule. “The Publius Paradox” (2019). Es llamativo que Vermeule utilice el tropo de la vestimenta aproximándose a lo que Erik Peterson, en su conocido ensayo “La teología del vestir”, analiza en torno al pecado original. Hasta cierto punto, la ‘pieza suelta’ de la constitución es el vórtice genético de una deficiencia en la condición del hombre, que, por consecuencia, se abre al conflicto político y a la irreductibilidad entre hombre y mundo.

8. Eric Nelson. “Publius on Monarchy”, in The Cambridge Companion to The Federalist (2020), ed. Jack Rakove, 426-464

9. Adrian Vermeule, “Imagine there is no Congress”. January 2016, The Washington Posthttps://www.washingtonpost.com/news/in-theory/wp/2016/01/11/imagine-theres-no-congress/

10. Carlo Galli. Sovranitá (Il Mulino, 2019). 

11. Carl Schmitt. Ex captivate salus: experiencias de la época 1945-1947 (Trotta, 2010). 65-67.

12. Erik Peterson. El monoteísmo como problema político (Trotta, 1999). 

13. Fr. Taylor Fulkerson. “The Common Good and Coronavirus: Time to Re-Think Politics?”, Abril 20, 2020: https://thejesuitpost.org/2020/04/the-common-good-and-coronavirus-time-to-re-think-politics/

14. Renato Cristi. El pensamiento político de Jaime Guzmán (LOM, 2011).

15. Para la interpretación de Vermeule sobre el tomismo jurídico dentro del marco constitucional norteamericano ver, “The Relationship of Positive Law and Natural Law “, Thomistic Institute, 2018: https://soundcloud.com/thomisticinstitute/the-relationship-of-positive-law-and-natural-law-pt-1-prof-adrian-vermeule

16. Sobre el debate teológico entre protestantes y católicos a raíz de la crisis pandémica en Europa ver mi ensayo“L’économie espagnole post-coronavirus : une épreuve de force catholico-protestante?”, March 29, 2020, Le Grand Continenthttps://legrandcontinent.eu/fr/2020/03/29/leconomie-espagnole-post-coronavirus-une-epreuve-de-force-catholico-protestante/  

17. Benedicto XVI. “General Audience”, 2009: http://www.vatican.va/content/benedict-xvi/en/audiences/2009/documents/hf_ben-xvi_aud_20090422.html Sobre la noción de “mysterium iniquitatis” en Iván Illich, ver el capículo 2 de The Rivers North of the Future (House of Anansi Press, 2005).  

18. Carl Schmitt. Aurora boreale: tre studi sugli elementi, lo spirito e l’attualità dell’opera di Theodor Däubler (Edizione scientifiche italiane, 1995).

La fe liberal: sobre Razón Bruta Revolucionaria: la propuesta política de Fernando Atria (Katankura Editorial, 2020), de Hugo Herrera. por Gerardo Muñoz

En Razón Bruta Revolucionaria: la propuesta política de Fernando Atria (Katankura Editorial, 2020), Hugo Herrera alerta del absolutismo de la razón que subyace a un cierto tipo de pensamiento político de la época. Si bien el blanco de ataque son las elaboraciones de Fernando Atria, podemos derivar de este caso un rendimiento que atraviesa a todo el cosmos liberal. Cuando la política se ejerce desde la “brutalidad de la razón” emergen nuevos ídolos, a pesar de que sus nombres ahora sean la “deliberación pública”, la “participación”, o “la común humanidad”. Estamos ante una razón entregada a la astucia del universal. Desde luego, no deja de ser irónico que la ideología política que irrumpió para descomprimir la carga del absoluto de los poderes públicos europeos, con el tiempo, se transformó en una racionalidad reactiva, organizada desde una jerarquía de valores morales. Herrera tiene razón cuando intuye que ahí donde existe una precariedad hermenéutica tiene lugar un “ejercicio de un pensamiento dogmático”. Un rasgo dogmático que se desentiende de la dimensión insondable de la experiencia humana (18). Una política ensayada en nombre de la Humanidad cumple así dos movimientos fronterizos: impulsa un horizonte providencialista y oblitera la conflictividad en lo concreto. El componente “dogmático” que Herrera le adjudica a los presupuestos de Atria pueden extenderse a la ratio del liberalismo contemporáneo. Sin embargo, no es mi propósito disolver la especificidad crítica de Herrera al pensamiento de Atria. En lo que sigue tan solo quiero atenerme a tres registros que nos ayudan a desarrollar una crítica de la tecnificación del liberalismo político. Por supuesto, recorrer estos nudos dilucidará los diferentes ingredientes de la crisis de la forma liberal.    

En primer lugar, Herrera detecta en el pensamiento de Atria una profunda moralización de la política. El humus de esta moralización no tiene tanto que ver con una coherencia interna de principios (como suele suceder en teorías del derecho), sino más bien con un mecanismo regulativo de las motivaciones de los actores sociales (23). Esta regulación permite establecer una diferencia tajante entre estado y mercado, para así privilegiar la motivación universal del activismo social. Al carecer de una facticidad concreta, Herrera recuerda que Atria recurre a una “pedagogía lenta” con el propósito de transformar la interioridad subjetiva como meta de todo proyecto hegemónico. En efecto, la primacía de un mecanismo discriminatorio de la moral se vuelve de naturaleza biopolítica, pues el énfasis pasa a estar en la reducción de la heterogeneidad de los actos. La fuerza de moral establece su meta universal mediante una práctica de deliberación pública que aspira al “reconocimiento recíproco universal” (26). De este modo, la finalidad de la política recae en la manera en que el particular pasa a ser subsumido por la abstracción universal. El peso de esta universalidad moral, como subraya Herrera, no puede implicar otra cosa que la jerarquización y exclusión de intereses heterogéneos singulares. En la medida en que el proceso de legitimación de la universalidad se da en la forma de una “comunidad”, todo interés contrario a su cierre es excluido por necesidad, puesto que el “sentido sustantivo de que la decisión se justifica a razones que son comunes a todos” (31). Lo que Atria denomina un “reconocimiento recíproco” se produce desde condiciones de un consenso tético sin afuera. De ahí que el verdadero dilema lo encontramos en una nueva superación integral entre la “comunidad sustantiva y el formalismo extremo de la universalización” (33). Esta totalidad sin fisuras genera dos procesos polares:  la despolitización de parte de quienes desatienten las bases consensuales que orientan a la comunidad; y una demanda de politización de todo aquel al interior de la deliberación. Ciertamente, esta es la lógica de movilización total elevada a la trascendencia de un común genérico. No deja de ser un hecho curioso la convergencia con el neoliberalismo en su misión anti-institucional subjetiva: si para el mercado se trata de fabricar un emprendedor; para la política universal, se trata de fomentar una militancia activa. Desde la antropología política, Herrera nos recuerda que el reconocimiento universal es imposible, porque la propia naturaleza del ser en la realidad es de naturaleza excéntrica. Y es aquí donde recae la función de las instituciones: prever y contener de antemano el peso de las pruebas de lo real. Todo cierre comunitario es ajeno a la “irreductible inconsistencia de lo real” (40). Ese déficit propio de la moralización política no puede hacer otra cosa que domesticar la realidad, y, por consiguiente, evitar la conflictividad de lo heterogéneo. 

Herrera nos dice que la orientación del pensamiento político debe ser otra. La política debe insistir en la irreductibilidad entre comunidad y su afuera, entre las normas genéricas y la dimensión concreta de una situación, entre los procedimientos y el disenso, entre el mundo de la política y la esfera excéntrica de la existencia. Escribe Herrera: “Se requiere un pensamiento político que se percate de que no es por medio de un dispositivo consistente consigo mismo, encerrado en si mismo, que se logra comprender adecuadamente al otro a las situaciones, precisamente: a lo que es heterogéneo con todo dispositivo. Un pensamiento que atienda a que, dada la heterogeneidad entre la actividad generalizante de la deliberación publica y lo singular y concreto de las situaciones y los individuos, la consecuencia de un “reconcomiendo recíproco universal” …es una meta imposible” (42). No existe la plenitud, al menos que sea como política extática, tal y como lo fue durante el estado totalitario durante el siglo veinte. Esta política extática en un sentido thin supone la dominación vía el auto-sometimiento a un principio de gobierno substantivo. Desde luego, en en esta forma no espacio para el escepticismo, pues el escéptico como “mera presencia irrita al revolucionario” (48). Herrera no se equivoca en calificar esta racionalidad como el dispositivo de la técnica revolucionaria. Sabemos que en la tradición leninista, cualquier “desvío” de la conducta ideológica era considerara “diversionismo” de la causa eficiente. De igual modo, en el cosmos de Atria, el escéptico pasa a ser un emotivista cuyos intereses privados lo autoexcluyen de la liturgia del reconocimiento. 

El humanismo de estado deviene un espejo invertido del absolutismo de mercado. Y Herrera hace bien en notar que, dada la “debilidad de la burocracia profesional” (imaginamos que refiere aquí al estado administrativo, que, en otros contextos, garantiza una mayor densidad de la división de poderes) del contexto chileno los recursos materiales terminarían canalizados en manos de cuadros políticos-partidistas (52). No hace falta indicar cómo la forma estatal “activista”, históricamente asociada con el Welfare state, ha dado paso dócilmente a una racionalidad de costos y beneficios de la liberalización del mercado. De ahí que el rasgo más arcaico del pensamiento de Atria es suponer que la “comunidad política”, realizada en el espíritu universal del estado, sea el fin de la política. Pero ni el estado ni las instituciones pueden ser comprendidas como puntos de llegada. Y no hay porqué creer que la finalidad de la política surge de la compenetración entre comunidad y humanidad. 

La tesis atriana de la “radicalización de lo político” indica una movilización que deriva en la producción efectiva de la subjetividad, así como en la disolución misma de la política. En un importante momento del ensayo Herrera cita a Atria: “La radicalización de lo político es su superación: es llegar al reconocimiento recíproco universal, lo que implica que comunidad política y común humanidad deviene términos coextensivos” (66). El reconocimiento mediante la deliberación queda atrapado en una zona de indeterminación en la cual la política termina siendo una administración genérica de voluntades. Lo sorprendente de este marco mental es que coincide íntegramente con el esquematismo del proceso de abstracción del mercado . Así, lo político se muestra como el polo inverso de la economía. Mientras que el mercado des-jerarquiza los valores sociales; la política de la común humanidad subsume las diferencias en su coextensividad. Si la economía regula indirectamente la distribución de valores y efectos secundarios al juego de intereses; en la radicalización política asistimos al sometimiento bajo el presupuesto común. Y, si en el mercado prima la absolutización de lo intercambiable, en la política gobierna el reconocimiento como una única forma ejercer la voluntad. Pero tanto la economía como la política le dan la espalda al principio insondable de la realidad. Ambos polos promueven un monoteísmo de la forma.

En el fondo, Herrera acierta al diagnosticar que la moralización es índice de una profunda crisis hermenéutica. En primer lugar, la pobreza hermenéutica refiere a un déficit de comprensión sobre lo múltiple en todo su carácter “emergente e incontrolable” (75). En segundo lugar, la crisis hermenéutica asume una postura fideista como plenitud de la comunidad política (75). Esta postura hegemónica en la política de izquierdas tiende a favorecer la persuasión como aceptación de la dominación (80). Así, la maximización de lo político termina divorciada de la expansión conflictiva de la democracia. En uno de los momentos más llamativos del libro, Herrera transcribe un episodio en el que el propio jurista admite que la noción de “común humanidad” tiene su sostén como “confianza” y “fe” (67). Ya algunos han notado que la fe o pistis es la arcana temporal del crédito, cuya estructura dota al sometimiento de un rembolso a tiempo futuro [1]. Que esta estructura crediticia aparezca también en un liberal de izquierdas nos la medida de cómo el impasse de una hermenéutica de auto-reforma solo puede atinar a la fe de su propio autoabastecimiento (unidad o consenso). La fe liberal es una fe sin teología, pues carece de fundamentos místicos (mystique) a la vez que promueve la idolatría de “lo político” en la superación comunitaria. Como argumenta Rodrigo Karmy, el monoteísmo de Atria irradia un katechon secularizado que sutura la irreductibilidad entre el polo de las instituciones, y el polo de la dimensión apofática del pueblo [2]. De ahí su textura sacramental. En otras palabras, la fe del liberalismo consta de una especificidad litúrgica, puesto que para realizar la obra providencial de esa “coextensividad de la humanidad”, la política debe traducir el tiempo insondable de la experiencia en energía de sujeción comunitaria [3]. De ahí que la teología política no sea una divisa exclusiva del neoliberalismo, sino que es el vórtice arcaico de un liberalismo tasado como activismo de su fe. En una época de crisis de legitimidad, lo político emerge como un bloque de contención contra la creciente fragmentación y la latencia de la guerra civil. Una fe débil que termina reproduciendo y administrando los efectos de su propia patología.  

¿Ofrece Hugo Herrera una salida al impasse del pensamiento de Atria? Hacia el final del libro se explicita su horizonte al que denomina “existencia republicana” (82). Una existencia republicana que apuesta por la división de poderes, así como en la multiplicación de esferas al interior de la sociedad civil. El dilema es que estas condiciones hoy aparecen atravesadas por la ilegitimidaddel interregno actual. Es obvio que en Chile este momento ha quedado cifrado bajo la asonada de octubre de 2019. De ahí que la tarea de una reinvención hermenéutica también tendría que calibrar la manera en que categorías heredadas de la modernidad política como sociedad, ciudadano, comercio o poder constituyente han dejado de estar circunscritas a esferas de acción nítidamente diferenciadas. Una nueva hermenéutica tendría que estar en condiciones de probarse ante el límite de la antropología filosófica que, como señaló el propio Helmuth Plessner, partía de la premisa de que la nación era el horizonte civilizatorio para la actividad excéntrica del humano [4]. No sugiero que se deba hacer algo así como una “política posnacional” ni nada por el estilo, sino más bien intento llamar la atención a la configuración del principio de realidad que maneja la antropología política y que un siglo después exige descripciones mucho más complejas.

Por esta misma razón, una hermenéutica que se limite a la renovación de la antropología filosófica quedaría todavía inscrita en el espacio negativo de la tecnificación de lo político como principio coextensivo al mundo de la vida. Me gustaría, en cambio, insistir en la disyunción entre república y existencia, así como en la diferencia absoluta entre el mundo de la vida y forma política como punto de partida para librar al evento del cierre tético de lo común y de la excepcionalidad soberana. Si la antropología filosófica asume la política como compensación al estado de inseguridad; una separación de la política recuerda que todo destino singular debe medirse a partir de las formas de vidas y estilos que nos damos. Enfatizar la primacía del evento implica rebajar la formalización de una “política pertinente” que todavía orienta la elaboración hermenéutica de Herrera hacia un telos del orden [5]. Al despejar esta exterioridad desplazamos la forma política a un segundo plano. Solo manteniendo una apertura con el afuera impedimos los absolutismos morales y la sumisión a una ratio política que hoy se encuentra, ciertamente, caída a la abstracción y a los legalistas.

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Notas 

1. Giorigo Agamben. “Capitalism as religion”, en Creation and Anarchy (Stanford U Press, 2019), 66-79. 

2. Rodrigo Karmy. “El dios de Atria: un apofatismo en la medida de lo posible”, en Fragmento de Chile (Doblea Editores, 2019), 94-619 (edición Kindle). 

3. Adrian Vermeule. “Liberalism and the Invisible Hand”, American Affairs, V.III, Spring 2019, 172-198. 

4. Helmuth Plessner escribe en Political Anthropology (Northwestern U Press, 2018): “For the human, all political problems lie enclosed within the field of vision of its nation because the human only exists within in this field of vision, in the random refractedness of this possibility. The interlocking of being-present and life, in which none has precedence, does not allow the human any pure realization, neither in thing nor in doing, neither in believe nor in seeing, but only the realization that it is relative to a determinate ethnicity to which it heritably and by tradition always already belongs”. 86.

5. Hugo Herrera. “Republicanismo popular y telúrico”, La Tercera, 19 de Octubre 2020: https://www.latercera.com/opinion/noticia/republicanismo-popular-y-telurico/NMAK2J65KVE2JG5LI5YXP3GEGE/