Carl Schmitt: ¿una teología política católica tenue? por Gerardo Muñoz

En una reciente presentación en el marco del Seminario de derecho, política y sociedad (Universidad del Salvador), el profesor Sebastián Abad reabrió el caso de la leyenda católica de Carl Schmitt, ciertamente un tema irresuelto a la luz de las transformaciones (epocales, aunque no solo) en las esferas del derecho, la política, y las instancias intra-soberanas del orden mundial. Es un trabajo que me permite desarrollar algunas variantes, aunque tal vez no las mismas que propone o le interesan a Abad. Glosando la crítica de Wolfgang Palaver que sostiene que el concepto de lo político de Schmitt reintroduce una concepción pagana o precristiana, se deriva que el pensamiento político de Schmitt es incompatible con los presupuestos de la teología cristiana. En realidad, esta crítica no es nueva, ya que el mismo Erik Peterson habría sostenido en su momento que la defensa de la unidad de lo político y el desprecio por la potestas indirecta “solo tiene sentido si renunciamos a ser cristiano y optamos por el paganismo” [1]. Los teólogos no han dejado de ‘falsificar’ a Schmitt, incluso los teólogos secularizados.

Recuerdo que hace algunos años atrás el gran estudioso de la obra eclesiástica de Eusebio de Cesarea, Michael Hollerich, apuntaba a la gama de “catolicismos” que se barajearon en la Weimar, algunos críticos acérrimos del liberalismo, aunque también otros que intentaron reconciliar el liberalismo con las doctrinas sociales de la Iglesia Católica [2]. Desde luego, este fue el contexto en el que tuvo lugar la primera escena de la polémica Peterson-Schmitt, y también en el que se escribe el largo poema Epimeteo Cristiano (1933) de Konrad Weiß, cuya figura Schmitt adoptará para su propia condición existencial después de la guerra. Si tomamos como punto de partida este contexto, creo que se puede ver con claridad el catolicismo sui generis de Carl Schmitt: pues en su caso no se trata de extraer y actualizar “doctrinas sociales” de la Iglesia (ni de la tradición pública), ni tampoco generar una política teológica equipada con las herramientas para justificar la revelación cristiana para una crisis de institucionalidad política. La supuesta “modernidad” de Schmitt supone una toma de distancia de la palabra de los teólogos como figura central o relevante en la vida publica europea, esto es, en el derecho.

Parte de la confusión – presente en diferentes elaboraciones en las críticas, de Palaver (paganismo) a Hugo Ball (representante romano), de Heinrich Meier (teólogo de la revelación), a Erik Peterson (defensor del imperio sin Trinidad) – en torno a la leyenda del catolicismo de Schmitt radica en que se reduce a una búsqueda de doctrinas substantivas que pierde de vista, o quizás que nunca llega a ver, que para Schmitt el catolicismo como problema en la secularización solo pretendía ser un presupuesto tenue (un mínimo enérgico, no un máximo de doctrina) capaz de generar autoreforma interna capaz de garantizar el orden. De alguna forma, la mirada de Schmitt ante las “reformas” al interior de la evaluación del cristianismo occidental es consistente con estudios tan autorizados como los de Gehart B. Lander, aunque con una mínima diferencia: la novedad de Schmitt consintió en complementar el inevitable espíritu de la reforma (ius reformandi) con la capacidad de garantizar un principio de orden concreto en el que cual solo el derecho podía tener la última palabra. De ahí que no es menor que Schmitt repita en varios lugares que su pensamiento se sitúe bajo el lema de Alberico Gentili contra los teólogos (“Silete theologi in munere alieno!”), o que repita en numerosas ocasiones que él solo podía hablar como jurista (y no como teólogo o canonista, y mucho menos como historiador del cristianismo, algo que intentó el propio Hugo Ball con su libro Cristianismo Bizantino sobre los Padres del Desierto y a quién Schmitt consideraba un extremista). Como le dice a Fulco Lanchester: “Me considero jurista al cien por ciento y nada más que eso. No deseo ser algo distinto. Soy jurista, en ello persevero y moriré como tal, con toda la desdicha que comporta” [3]. Tengo para mi que para poder “sostener” el catolicismo sui generis de Schmitt hay que partir de su práctica como jurista, y por lo tanto encargado del ámbito de las “cosas públicas”. Se trata, en todo caso, de la perseverancia del orden y del principio de autoridad del derecho.

Por eso tiene razón Andrés Rosler al decir que las afinidades de Schmitt con Weber no son accidentales sino paralelas: lo que Weber hizo para la predestinación protestante y la ética del trabajo, Schmitt lo hace con el catolicismo y el derecho público [4]. O dicho en otros términos: lo que Weber hace con la dimensión “reformista” interna de la deificatio comunitaria y sus condiciones comerciales; Schmitt lo hace con el institucionalismo, la decisión política existencial ante sus enemigos internos, y la forma estado. De ahí que a Schmitt no le interesaba si todos los conceptos teológicos católicos habrían sido secularizados, sino más bien cuáles conceptos de la tradición política podrían entenderse al interior de la secularización que inicia y preserva al estado moderno y el derecho público europeo. En este sentido no es que la teología política dependa de un concepto de lo político para reproducir enemigos; más bien, es el concepto de lo político el que presupone un resto teológico-político institucional que puede garantizar la posibilidad de un orden concreto. Esto es lo que Schmitt encuentra en los contrarrevolucionarios franceses o en los discursos de Donoso Cortés. En ambas instancias el énfasis no se encuentra tanto en la sustancia o en las doctrinas de un pensamiento ultramontano, sino más bien en la respuesta a la crisis de autoridad que ya comenzaba a despuntar en el siglo diecinueve con la impronta del liberalismo y del socialismo, dos formas de voluntad de poder. Por eso Schmitt tenía que identificar la decisión con la excepción (irreductible a la norma básica o a la regla de reconocimiento legal), aunque homologarlo al milagro se preste a más de un equívoco (i.e. ocasionalismo o ‘personalismo’).

En otras palabras, solo una teoría del derecho capaz de localizar las fuentes en la autoridad podía estar en condiciones de responderle a la anti-teología teológica de Bakunin, quién además había escrito la “teología política” de Mazzini. Visto así, el “concepto del enemigo” no es en modo alguno derivado de un resto pagano, sino más bien la capacidad regulativa de frenar la guerra civil o la autodisolución de una comunidad política desde su interior. Así , el concepto de lo político no opera en función taxativa de la revelación, sino como razón secundaria, pues es un sobrevenido de toda teología política cuya finalidad es evitar un mal mayor (razón primaria): la desintegración y el enemigo absoluto, sea en nombre de Dios o de la Humanidad. Por lo tanto, creo que si algo podemos decir con certeza del catolicismo “tenue” de Schmitt es que podía evitar tanto el dominio de los sacerdotes como el de los humanistas y los técnicos modernos. Ni la apelación de la potestas indirecta de la Iglesia ni la unificación del mundo bajo la técnica podían dar una respuesta adecuada al problema latente de la inestabilidad y de la guerra civil. Como bien le recuerda Schmitt a Peterson en Teología Política II sobre la centralidad de poder político eclesiástico (uso la edición inglesa del libro):

“Was the Augustinian peace in the Civitas Dei able to accomplish this [putting an end to wars and civil wars]? The millennium of Christian popes and emperors who recognized the Augustinian theology of peace was also a millennium of wars and civil wars. The doctrine of the two swords – one of which is a spiritual sword – is still beyond the horizon. The confessional civil wars during the Reformation, in the Christian sixteenth and seventeenth centuries, were about the ius reformandi (right to reform) of the Christian Church; they were conferred with the inner theological and even dinner Christological disputes. Thomas Hobbes’s Leviathan is the fruit of a particular theological-political era. An epoch of ius revolutionalis and total secularization followed.” [5].

Vemos con claridad que para Schmitt la ius formandi (algo que también había confirmado Weber) no podía ofrecer una respuesta al ius revolutionis, puesto que la reforma trabajaba la experiencia monástica intra-cristiana, mas no la aceleración revolucionaria de la cosa pública con aspiración a la dominación del mundo. Precisamente por esta razón es que Hobbes pudo introducir la autoridad soberana como neutralización de la guerra civil. ¿Pero de dónde bebe esa ‘ancient Wisdom’, como le llama Schmitt hacia el final de su monografía de 193&? El pasaje a la autoridad moderna necesita de la primacía de una potestas directa que solo dejara la potestas indirecta en el campo de lo privado, o bien en el registro de los conceptos teológicos secularizados operativos para la nueva fase histórica de la modernidad. De ahí que la figura central del catolicismo de Schmitt – lejos de las formas y doctrinas de la tradición del derecho natural y del tomismo que criticó como insuficientes formas de moralización (Homo homini Radbruch)– es el Katechon que emerge en San Pablo, Tesalonicenses 2: 6-7 [6]. Este es el arcano del catolicismo tenue. ¿Pero en qué sentido?

A mi parecer esta es la figura que ofrece un mínimo “litmus test” del catolicismo de Schmitt, o de lo que Schmitt entendía como el principio de una teología política católica: ¿Quién o qué puede frenar una guerra civil? ¿Quién tiene la última palabra? En efecto, para Schmitt en la medida en que vivamos en la estructuración de los dos reinos de la doctrina de San Agustín, la pregunta Quis iudicabit? Quis interpretabitur? es la única pregunta concreta que hace emerger una y otra vez la fuente de la teología política, y para la cual solo el jurista podía responder como representante existencial del ordo. Es así como puede entenderse sin misterios, su autodefinición como Epimeteo cristiano tomada de la poética de Weiß: “Cumple lo que debes cumplir, ya está desde siempre complicado tú no puedes más que responder” [7l. De ahí que a Schmitt no le interesara la aceleración inmanente de la historia cristiana. Es la esfera del derecho la que responde sobre la base de una teología politica del Katechon. Siempre atento a la realidad y al principio existencial concreto que solicita el concepto de lo político, nos preguntaríamos qué pensaría Schmitt hoy del pasaje una stasis que ligada a la propia capacidad de responder del derecho positivo. ¿A dónde ha ido a parar el κατέχων si el derecho público ha quedado liquidado en manos de sacerdotes (Ulpiano) y de jueces Hércules? Ius civile bellum. ¿Es este el límite de Schmitt, y la crisis interna del catolicismo tenue para darnos respuestas en el colapso categorial del derecho? ¿Puede acaso el κατέχων responde a una crisis que ya no es externa sino interna?

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Notas 

1. Carta de Erik Peterson a Carl Schmitt, en Nichtweiß, 734-735, citada en Hollerich (2012), 41. Y de Wolfgang Palaver, “A Girardian Reading of Schmitt’s Political TheologyTelos, N.93, 1992, 43-68.

2. Michael Hollerich. “Catholic Anti-Liberalism in Weimar: Political Theology and its Critics”, en The Weimar Moment: Liberalism, Political Theology and Law (Lexington Books, 2012),

3. Carl Schmitt. “Un jurista frente a sí mismo: entrevista de Fulco Lanchester a Carl Schmitt”, Carl-Schmitt-Studien, 1, 2017, 223.

4. Respuesta de Andrés Rosler al ensayo de Sebastián Abad, ensayo inédito, agosto de 2022. 

5.Carl Schmitt. Political Theology II (Polity Press, 2008), 101.

6. Ver mi comentario sobre las críticas de Schmitt en Glossarium, “Carl Schmitt y el derecho natural” (2022): https://infrapoliticalreflections.org/2022/04/04/carl-schmitt-y-el-derecho-natural-por-gerardo-munoz/

7. Carl Schmitt. Ex captivate salus: experiences 1945-1947 (Polity Press, 2017), 88.

Desconocer al katechon: sobre Interpretación Europea de Donoso Cortés de Carl Schmitt. por Gerardo Muñoz

Junto a Thomas Hobbes, la otra figura central en la concepción de lo político de Carl Schmitt es Juan Donoso Cortés. Ciertamente, se trata de un escritor de afinidad ideológica innegable, aunque su importancia en Schmitt no es exclusivamente de este tipo, tal y como aparece con claridad en Interpretación Europea de Donoso Cortés (Ediciones Rialp, 1952) que Schmitt publicara inmediatamente después de la guerra junto a sus apuntes carcelarios Ex captivate salus. Y como sucede en la monografía sobre Thomas Hobbes de 1938, el librito sobre Donoso apela a una intención: saludar a un gran maestro de la decisión política, exaltar la defensa de la autoridad jurídica en la época de intensificación revolucionaria y de la crisis del liberalismo liberal, y finalmente despedirse de su brillo para el presente (el de Schmitt) europeo. Solemos ubicar a Donoso Cortés en el escaparate del tradicionalismo político y de la defensa ultramontana de la legitimidad, pero estos elementos son los menos interesantes.

Como recomienda Schmitt hacia el final del libro, debemos colocar a este autor como una “figura importante de la historia del pensamiento europeo, y dejar de enfocar explícitamente los vicios y las insuficientes de sus demostraciones, considerando, en su lugar, el raro fenómeno de una institución política que se mueve entre horizontes seculares” [1]. Ahí la primera sorpresa. Como se ve con claridad, Donoso Cortés era tan secular como los liberales decimonónicos; inclusive, a veces más liberal que los propios liberales humanistas después de 1848 [2]. La “modernidad política” de Donoso tenía dos registros diferenciales: un registro relativo al descubrimiento de la autonomía de lo político, y por otro lado, una dimensión geopolítica y diplomática que de manera oblicua comienza a percibir la debilidad europea ante la confrontación imperial de Rusia y Estados Unidos. En este sentido es que Donoso era una especie de doble agente mitad “profeta escatológico y metódico diplomático profesional” [3].

La dimensión europea de Donoso, entonces, era completamente realista más que profética, ya que en la aurora de 1848 pudo ver con claridad y dar diagnostico de una crisis del ius publicum europeum hacia una “inevitable democratización y centralización de la humanidad” [4]. Si 1848 es el punctum de Donoso es porque allí se puede trazar un paralelismo nítido que en las próximas décadas abriría paso a una guerra civil en manos de una fuerza revolucionaria guiada por la centralización, la industrialización y mecanización como únicas formas de gestionar los asuntos del poder [5]. Si Donoso Cortés alberga la crisis espiritual europea a mediados del diecinueve es porque ve con el patetismo de un observador desinteresado que la geopolítica se convertiría en destino para el cual solo se podía responderse desde un concepto concreto de lo político. De ahí que Schmitt diga que la mirada de Donoso eclipsa todas las ideologías. Esto no quiera decir que Donoso haya sido un católico recalcitrante, o un tradicionalista, o alguien que sospechada del federalismo alemán; quiere decir, antes que todo eso, que su teoría de la dictadura aparecía como la posibilidad de ejecutar el fundamento de una teología política de la autoridad desde la cual preservar un orden. Como dice Schmitt, Donoso Cortés en este sentido no estuvo muy lejos de Proudhon, quien también era un místico de la autoridad de la anti-autoridad a pesar de ser un anarquista. Pero Donoso no estuvo en condiciones de ver la centralidad de Marx, aunque sí la deficiencia del parlamentarismo que, en su dimensión “dialógica”, no tenía la fuerza de poder garantizar un espacio “neutral” ante la amenaza de los enemigos de la forma política, sean comunistas, fascistas, o restauradores legitimistas.

En última instancia, Donoso estaba dotado de una noción de lo político que descreía de las “reversibilidades” de la época de las revoluciones y de las contrarevoluciones (si por esto entendemos volver al estado confesional). Por eso Schmitt notaba que la “significación actual de los triunfos contrarrevolucionarios del Estado radica en la lógica consecuencia con que se deciden. De tal modo subrayan el factor dedición, que este termina por anular de legitimidad de la que partieron” [6]. O dicho en otras palabras, el uso autoritativo que Schmitt hace de los pensadores contrarrevolucionarios (De Maistre, Bonald, Donoso) no es un índice de la restauración, sino de la autoridad de la decisión para establecer una idea de orden legítimo, pero no legitimista. Y como dice Schmitt, si Donoso califica como “antimoderno” es porque: “nada más moderno en la actualidad que la lucha contra lo político. Capitalistas norteamericanos técnicos de la industria, socialistas marxistas, y revolucionarios están de acuerdo en exigir que desaparezca el dominio de la política sobre la objetividad de la vida económica” [7].

Algo similar decía Schmitt en su Catolicismo romano y forma política: el desacuerdo último entre los empresarios norteamericanos y los bolcheviques rusos es sobre cómo electrificar la tierra. Donoso introduce el concepto de lo político a través de la dictadura, pero lo importante es que la forma dictatorial es tan solo una forma que toma la decisión, o el decisionismo como unidad mínima de lo político. Como dice Schmitt, el siglo XIX europeo estuvo marcado por la contradicción entre los poderes legislativos y la lucha de un poder ejecutivo débil “dispuesto a admitir que gobernasen otros” [8]. Se puede decir que este fue el problema que el “ejecutivo enérgico” propuesto por Alexander Hamilton resuelve en el Federalist 70, aunque Schmitt solo advierte que este problema en los poderes interestatales europeos llevó a soluciones eventualmente de la mano de Napoleón III, Bismarck, Mussolini, o Lenin. La erosión de la autonomía de lo político y la supresión de una energía ejecutiva llevaría a la enemistad total, por un lado, y, por otro, a la reducción valorativa entre “propietarios y no-propietarios” [9]. La génesis de la supremacía del valor sobrepasaría la supremacía de la autoridad, y la forma dictatorial de Donoso sería una forma de interceptar el fundamento teológico-político desde el “espíritu latino”.

Sin embargo, Schmitt no pensaba que Donoso Cortés habría conseguido un éxito rotundo. Primero, porque como ya hemos dicho, la dictadura procedía del espíritu latino y en modo alguno agotaba el fundamento teológico-político. Como sabemos ahora, una forma dictatorial en tiempos de encierro constitucional como lo fue la República de Weimar luego de la ascensión del nacionalsocialismo, ciertamente no tenía mucho sentido. De ahí que Schmitt no fuese un donosiano post-1933, sino un defensor de Hobbes, de los guardianes de la constitución, y del uso del artículo 48 ante la amenaza existencial de los enemigos. Pero de fondo también está el hecho de que, para Schmitt, Donoso Cortés desconoció precisamente la forma jurídica institucional. En otras palabras, Donoso no conocía la figura del Katechon, que era la verdadera fuente del orden que separaba la potestad espiritual de la autoridad mundana, que para Schmitt supuso el watershed ordenado tras la creación de unidades políticas post-imperium. Como dice Schmitt en la entrada 27.12.47 de Glossarium: “Pobre Donoso; el término teológico de acuerdo a su teoría político solo hubiese podido ser katechon; ¡en lugar de ello , cae en ese laberinto de la enseñanza del derecho natural absoluto y relativo” [10].

Aquí se confirma la distancia de Schmitt ante el derecho natural que hemos indicado anteriormente, pero también aparece un paralelismo con Tocqueville sobre quien también nos dice en Ex captivate salus que “no conoció ningún katechon” [11]. En realidad, la doble ausencia de κατέχον tanto en Tocqueville como Donoso son asimétricas; esto es, mientras que en Tocqueville hay un exceso de pragmatismo que le obligó a hacer muchas concesiones, en Donoso el derecho natural tomista y la primacía tradicionalista-imperial le cegó de la fuerza concreta del derecho. Pero tanto el pragmático como el teórico-político desconocen la institucionalidad desde donde tiene eficacia la decisión. Por eso no tiene sentido la producción comunitaria incesante, como tampoco la dimensión decisionista como primera instancia ante la crisis. Desde luego, Schmitt se veía asimismo como la equidistancia entre ambas posturas. Y no tanto (o no solo) en virtud de compartir ciertos elementos conservadores o escépticos de la neutralización del liberalismo, sino porque él habría perfeccionado la dimensión insondable de lo político.

Al final “Donoso Cortes fracasa teológicamente debido a que le es desconocido el concepto κατέχον” [12]. Aunque el propio Schmitt en la postguerra solo podía aludir al concepto, tampoco nombrarlo en el interregnum: “¿Quién es hoy el κατέχον? No se puede pensar en Churchill o John Foster Dulles…Hay que poder nombrar el κατέχον de los últimos 1948. El puesto nunca estuvo vacante, en caso contrario no estaríamos aquí” [13]. Al final, la misma pregunta había sido esbozada por el tomista-tradicionalista español Álvaro D’ors al preguntarle a Schmitt en Compostela: “El problema, para nosotros, no está tanto ahí cuanto en la duda de si esa “posibilidad” constituye realmente la mejor reserva del cristianismo para una visión de la historia capaz de operar como fuerza que impida la catástrofe temida; y por catástrofe puede entenderse también aquella unificación técnica [14]. D’ors como tomista estaba obligado a responder en negativo. Pero esa vacancia, hacia la abdicación del derecho, ahora apuntaba a la signatura apocalíptica.

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Notas 

1. Carl Schmitt. Interpretación Europea de Donoso Cortés (Ediciones Rialp, 1952). 109.

2. Ibíd., 103.

3. Ibíd., 105.

4. Ibíd., 32.

5. Ibíd., 35.

6. Ibíd., 74.

7. Ibíd., 73-74.

8. Ibíd., 107-108.

9. Ibíd., 93.

10. Ibíd., 88. 

11. Carl Schmitt. Ex captivate salus (Polity, 2017). 62.

12. Carl Schmitt. Glossarium: Anotaciones desde 1947 hasta 1958 (El Paseo Editorial, 2021), 80. 

13. Ibíd., 80.

14. Álvaro D’ors. “Carl Schmitt en Compostela”, en De la guerra y de la paz (Rialp, 1954), 190.

Nietzsche sobre el Renacimiento. por Gerardo Muñoz

En estos días publico un breve ensayo titulado “Una defensa de Europa” en el que vinculo la noción de uomini singulari renacentista que tanto admiraba Nietzsche. En realidad, Nietzsche la habría tomado de Jacob Burckhardt, el gran historiador suizo, quien sobre la década de los 1870s él consideraba como una de las figuras más cercanas a su sensibilidad, junto al poeta Gottfried Keller y al teólogo Franz Overbeck. Para Buckhardt el ethos del uomo singolare renacentista estaba ligado a una individualidad fuerte y áspera, un tanto despótica, pero delegativa en su cercanía al poder, pues se vinculaba a “secretos, ministros, poetas o acompañantes” en los pasillos del poder [1]. Eran figuras virtuosas, cuyo emblema central era sin lugar a duda el realismo político maquiavélico.

Pero lo interesante es el “uso” que Nietzsche le dio a los uomi singulari más allá del espesor político virtuoso. De nada sirve hoy restituir la figura del uomo singolare renacentista como voluntad de poder o astucia del realismo político. Ciertamente, el mismo Nietzsche hacia finales de los 1880s todavía le asignaba un lugar al Renacimiento como una época destructiva, contra-valórica de las premisas del cristianismo, y de autoafirmación vital. De ahí su insatisfacción con la “cultura alemana”. Por ejemplo, esto le escribía Nietzsche a Georg Brandes en una carta de 1888:

“Los alemanes por ejemplo fueron robados del último gran periodo de la Historia, el Renacimiento – en un momento en el que los valores cristianos fueron derrotados, esto es, cuando los instintos fueron superados por contrainstintos – instintos vitales. Atacar la Iglesia supuso la restauración del cristianismo (Cesare Borgia como Papa – esto pudiera haber sido el propósito final del Renacimiento como símbolo real)” [2]. 

Es un pasaje que condensa la mirada de Nietzsche sobre el Renacimiento. Por un lado, la lucha propiamente política de los condottiere contra la centralización de Roma solo consiguió consolidar aún más el poder de la Iglesia; por otro, Borgia como figura de la voluntad de poder aparece como vicario de un trono secularizado. Ahora bien, si por “instinto vital” entendemos una finalidad de Borgia como secularización del poder papal, entonces el símbolo central del Renacimiento es sin lugar a duda catastrófico e insalvable. Es una continuación de un poder total y de una técnica (lo mismo pensaba Schmitt sobre Maquiavelo). Esta pulsión de uomini singulari representa un “mal vitalismo”, en la medida en que no logra escapar los valores de la dominación cristiana. Esto el mismo Nietzsche pareciera aceptarlo, aunque no sin algo de ambigüedad en la carta a Brandes.

Sin embargo, si hemos de creer a Paolo D’Iorio en su libro Nietzsche’s Journey to Sorrento (2016), la mirada del filósofo se altera radicalmente en Sorrento hacia una experiencia relativa a la vida, por fuera de la historia y del heroísmo de la “obra de arte total” wagneriana. En Sorrento Nietzsche descubre el paisaje mientras lee a Burckhardt, pero también logra adeucar la noción de los uomini singulari a una forma de vida del pensamiento cuyo “refinado heroísmo” es expresiva, puesto que supera y retrocede de las posibilidades culturales de una época. Contra y fuera de la cultura, supone retraerse de la geopolítica intraimperial. El refinado heroísmo de los uomini singulari ya no le interesaría “negar” los valores del poder cristiano, sino habilitar la contaminación fluvial de un paganismo sensible. Este paganismo mistérico es también otra de las signaturas del Renacimiento, a pesar de que aparezca velada de la estrategia renacentista de Nietzsche durante los años posteriores a la morada de Sorrento.

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Notas 

1. Lesley Chamberlain. Nietzsche in Turin (Picador, 1996), 42.

2. Friedrich Nietzsche. Selected Letters of Friedrich Nietzsche (Hackett, 1996), 327.

Cuaderno de apuntes sobre la obra de Rafael Sánchez Ferlosio. Novena Parte. Por Gerardo Muñoz

Hablábamos de la predilección ferlosiana por la hipotaxis. Como se demuestra con la metafórica del naufragio, la hipotaxis supone asumir el riesgo que implica escribir en  castellano. Ese es el riesgo errante en la existencia de escritura: puede o no fracasar, puede o no doblar el cabo de Hornos, puede mantener su equilibrio o no mantenerlo (como el nadador del fragmento de Kafka que logra un record en competencias de natación sin realmente saber nadar). Me gustaría sugerir que hay al menos tres hipótesis por las cuales Ferlosio elige caminar por el sendero de la hipotaxis, aunque sin duda seguramente habrían muchas otras. Me atengo a estas tres.

La primera hipótesis. Si la hipotaxis tiene que ver con la “recursividad” misma del lenguaje humano (le agradezco el término a mi amiga, la lingüista Ana María Collazos), entonces la parataxis, como veíamos anteriormente con Hölderlin, es la detención de ese mecanismo. La poesía es, en cualquier caso, la absolutización de la respiración (de la voz) que escapa la subordinación porque es atáxica. El ritmo del manierismo recursivo puede mantenerse a flote gracias a las subordinadas; mientras que la poesía se explica mediante una voz, esto es, desde el neuma de la Musa. Por eso la poesía está más cerca de la música como tonalidad originaria del afuera, mientas que la escritura es siempre el testimonio que el lenguaje lega al mundo. Aquí tenemos dos cortes del fenómeno de la lenguaje: a) un plano recursivo que tematiza la zona de la expresión, b) una transversal paratáctica de la voz que proviene del misterio de las Musas. Como ha mostrado Walter Otto, el viejo mito de las Musas está íntimamente ligado a la idea musical. Y es esto lo que parece nunca haberle interesado a Ferlosio, como él mismo dice en uno de los pecios de Campo de retamas (2016): “Música, vas demasiado de prisa, demasiado segura, demasiado alegre para que yo te entienda” (p.173).

¿Por qué dice Ferlosio no poder entender la música? ¿Por qué le parece ‘demasiada alegre’ la aparición de la musicalidad? Probablemente tenga que ver con lo que Adorno dice en su ensayo “Vers une musique informelle” (1961): “los fines de la música no pueden ser previstos ni controlados en el curso de la producción artista…la tensión entre lo que es imaginado y lo que no puede ser previsto es en sí mismo la esencia de la música. Aunque es más que un elemento vital, ya que no es una la tensión nunca puede ser resuelta” (p.303). En la música, y en particular en la “nueva música informal” (atónica), algo siempre se escapa. La tonalidad disuelve la mediación entre sujeto y objeto. Sólo allí podemos situar el acontecimiento de la Verdad. Una verdad que no es la producción de un nuevo trascendente sintético de la forma, sino la anarquía de un sentido fuera de la cultura (sentido que Adorno intentó contener desde una fase superior de la dialéctica como miedo ante la des-individuación de la cultura de masas. Solo que a Adorno se le escapó pensar que la individualidad no es lo mismo que un proceso de singularización, de la misma manera que el sujeto no es la especie) (p.314).

La segunda razón se conecta directamente con esto: el problema de la verdad. Si Ferlosio no puede comprender la música es, porque al final, pone toda su energía en la incredulidad sobre la “Verdad”. El ensayo “La música celestial de la verdad” despeja de manera nítida su postura. Una postura que lee el ascenso de la hegemonía de la Verdad como dispositivo genetico del Cristianismo. Como dice Ferlosio: “La Verdad Absoluta, los clérigos suelen tomarse excesivas confianzas en el empleo de la palabra verdad, despreocupándose de la mera suficiente determinación gramatical de los decires en que la despilfarran, como si fuese cosa que pudiese salpicarse así a voleo, rociándolo a granel a puro golpe de hiposo, igual que el agua bendita en los bautizos” (p.511). La verdad de los teólogos trasciende la verdad de la predicación, esto es, de lo predicable como descripción de un estado actual de las cosas. En cambio, la invención del Cristianismo es la absolutización de la verdad mediante dos operaciones divergentes: un mandato (“Yo soy la verdad”, “Tu debes creer en mi”), y la verdad como principio fideísta de la salvación cristiana.

Según Ferlosio, fue Filón de Alejandría quien había integrado el dios personal al logos como “exegesis alegórica” mediante el pecado original de los hombres (p.514). No es este el espacio para demostrar cómo, al interior de la tradición cristiana, hubieron otras formas heréticas de comprender el problema del pecado original. (Por ejemplo, la formulación de Odo de Tournai, para quien el pecado original no es una falta del alma, sino un vinculo genérico en toda la especie). Pero es obvio que a Ferlosio no le interesan los márgenes de la genealogía cristiana, sino el corazón de su institución. Dice Ferlosio glosando “La creación del mundo” de Filón:

“[él] recoge la expresión estoica “to hegemonikon” (‘lo que manda’, ‘lo que domina’, para caracterizar el logos, la parte racional del alma. De modo que la razón es (y yo sospecho que solo eso hubo de ser originariamente) la unidad de mando, el capitán que tiene que doblegar y someter a latigazos a toda la despreciada chusma amotinada de las pasiones del alma y los apetitos de la carne, hasta ponerlos al servicio de sus fines. “Racional” sería aquello que alcanza sus designios. Y para el cristiano….se referirá al designio de la salvación” (p.515).

Este es, sin lugar a dudas, uno de los momentos más nítidos del movimiento destructivo ferlosiano contra el principio de hegemonía. El “to hegemonikon” es, mucho antes de su conversion política, una forma de destrucción de las almas. Hegemonía: una devastación que desde la unidad de voluntad impide el acceso a la tonalidad. Por eso cualquier intento de pensar la singularidad en el movimiento de su recorrido por lo real es lo que queremos llamar posthegemonía. La verdad ya no sería una forma del comando o de la orden, ni de la dominación sobre las almas, sino, al contrario, la relación entre yo, las cosas, y el mundo. A la “verita effectuale della cosa” le yuxtapondríamos una verdad relacional entre las cosas y el mundo. Esta dimensión informal es necesariamente musical.

La tercera razón: finalmente, podríamos decir que la hipotaxis, en realidad, no es ajena a la deformación musical. En su discusión sobre la música atonal, Adorno dice algo directamente relacionado con esto: “Las posibilidades ilimitadas de la música atonal, deben ser puestas en relación dinámica constantemente; en una relación dinámica comparable a la relación de las clausulas subordinadas en la gramática” (p.311). Para Adorno, en efecto, la música es siempre relación antes que fines. En este sentido, su “verdad” requiere de la intuición y no del concepto, puesto que su dimensión elíptica escapa las categorías jurídicas de la persona. La música pone boca arriba lo que Ferlosio describe como la institución eclesiástica: “La Iglesia se ha caracterizado, de manera especial, por hacer de la verdad precisamente producto de consenso, sino que, por añadidura, no hay constancia de ninguna otra institución regida por procedimientos de consenso que se haya atrevido nunca a tanto como a legislar la verdad” (p.517). Un análisis que coincide, casi palabras por palabra, con el diagnóstico que Ivan Illich hizo de la causa instrumental como administración del mal (dogma) de la Iglesia. Ahí se inaugura el partido del mal.

La música sería, entonces, todo lo que escapa a la ecclesiae institutione. Y por eso se ha dicho que la música es la forma más alta del pensamiento. Pero no se dice en un sentido de géneros, sino en el sentido que apunta a la cristalización externa de lo interno (el alma). Allí donde hay música, las formas son revocadas hacia una zona de la no-dominación. Ferlosio sólo lo registra de pasada: un ‘sepulcro del alma’ como lo órfico-pitagórico (p.514). O, para citar nuevamente una de las más bellas intuiciones de Adorno en el ensayo ya aludido:

“La música quiere revocar realmente el dominio de la naturaleza; si pasa por una situación en la que los hombres ya no ejercerán el dominio mediante el espíritu, ello únicamente lo consigue gracias al dominio de la naturaleza. Solo una música dueña de sí misma sería también dueña de la libertad de toda compulsión, incluida la propia; guarda analogía con eso el hecho de que solo en una sociedad racionalmente organizada desapareciera con la indigencia de la necesidad de represión a través de la organización. En una música informe cabría superar positivamente el hoy deformado momento de la racionalización.” (p.318).

 

 

 

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