Legitimidad y deseo: apunte a una conversación. por Gerardo Muñoz

En la conversación sobre cibernética y experiencia que tuve hace unos días en la red Copincha, la pregunta por la duración de las prácticas apeló en varios momentos a la noción de legitimidad. Ciertamente, el momento de mayor claridad fue cuando Elena V. Molina señaló que la evolución de las prácticas de una comunidad va “acumulando legitimidad”, y, que por lo tanto, logra minimizar el poder de los discursos abstractos. Aunque yo estoy de acuerdo con la diferenciación entre prácticas y discursos, me gustaría cuestionar la apelación a la legitimidad tanto en su acepción minimalista como maximalista. Una dimensión minimalista de la legitimidad supone condiciones mínimas de orden; mientras que la maximalista implica un tipo de diseño específico para sedimentar ese orden desde un consenso mayoritario o constituyente. La legitimidad es siempre un principio y un recurso que en última instancia busca establecer una autoridad. Pero esta autoridad es la que está en crisis hoy, y a la que solo podemos inscribir desde el lado de la dominación; esto es, como estructura específica de gobierno que ahora pasa a ser compensatoria de la ilimitación fáctica y de la crisis de las mediaciones. La tarea actual nos exige pensar una forma de espera que no remita al suelo de la legitimidad, o al menos que no se agote en ella.

Ante la solicitación de un principio de legitimidad, sea minimalista o maximalista, podríamos contraponer el deseo como disyuntiva de toda comunidad en la que se despliegan prácticas, hábitos, y lenguas en común. Sin embargo, esta dimensión común ya no participa de una substancia o cualidad genérica, ni se deja registrar en un particularismo. En realidad, el único común entre prácticas y hábitos se tramita por la irreductibilidad del deseo que es siempre singular e intraducible en otro. Lo común, entonces, es lo que solo podemos tematizar como deseo sin transferencia del goce subjetivo, esto es, sin cierre catético a un principio de organización. De ahí que el deseo no constituya un nuevo principio de legitimidad, sino que más bien es una archi-legitimidad, en la medida en que no hay otra legitimidad que la del deseo singular e irreductible (de la misma manera que “una lengua” es irreductible al discurso).

Cuando hablamos de práctica y uso (chresis) en el marco genérico del dominio técnico, en realidad se está intentando buscar una salida de la producción ficcional de legitimidad. En efecto, mientras que la legitimidad está del lado de la fantasía fundamental de toda simbolización subjetiva; el deseo se inscribe en la dimensión del no-sujeto y por lo tanto en el umbral de toda estructuración de legitimidad. Por lo tanto, es desde el deseo archilegítimo mediante el cual podemos pensar hoy otro sentido de la comunidad más allá de las teorías del orden propio de la teología política. Concederle prioridad al deseo frente a la legitimidad supone dar un paso fuera del sujeto de lo político, así como del esquematismo que ha traducido la heterogeneidad de las prácticas a los esquemas del orden (diseño) y de la hegemonía (consenso). En todo caso, la legitimidad propiamente política hoy estaría a la espera de ser nombrada. Pero solo podemos prepararla desde la distancia del deseo.

El pasado año algunos miembros del colectivo Internacional Vitalista me preguntaron sobre qué figura elegiría para un presente sin autoridad. Las opciones que me dieron fueron las siguientes: el monje o el delincuente. El moje asumiría una xeniteia interior, en retirada del mundo para anidarse en la fuerza de su alma, pero solo a condición de perderse de los acontecimientos que, como la lengua, nos vinculan a la exterioridad. El delincuente, por otro lado, trafica con la dimensión in-munda de la estructura equivalencial entre sujetos y objetos, aunque todavía depende de la ley (de la ganga o del estado) para afirmar su propia supervivencia. A la luz de la discusión sobre deseo me gustaría avanzar una tercera figura: la existencia ilegitima o bastarda que ya no participa en la adecuación de principios, sino que recorre la facticidad sin otra cosa que las verdades que van emanando de la práctica y la experiencia al interior de su entorno.

La condición ilegitima y fugitiva no reconoce paternidad alguna, salvo la irreductibilidad de sus medios. La condición ilegitima le da la espalda a la aparición de un nuevo amo como sutura en el goce que garantiza un orden. Tal vez fue esto lo que Jacques Lacan quiso llamar la atención sobre la futilidad de la vuelta al punto inicial: “Hacer la revolución…ustedes deber haber comprendido lo que eso significa, volver al punto de partida: a saber, que no hay discurso del amo más desamparado que en el lugar donde se hace la revolución”. El deseo es entonces lo que mora en el desamparo de un tiempo posthistórico para el cual no hay suelo legítimo. O al menos no todavía.

Reform and Ecstatic Politics: Notes on Gramsci’s Prison Writings (VIII). by Gerardo Muñoz

Gramcsi’s turning away from economic primacy of the Third International meant that he had to endorse a robust principle of “politics” to suture the separation (and there crisis thereof) between theory and praxis, which is also a division of action and thought. In a certain way, going back to Machiavelli’s writings or Croce’s Hegelian Idealism is a way to introduce a total politics suture over philosophy and life. This becomes clear when in Notebook 8, while glossing Croce “Hidden God”, Gramsci asks rhetorically but with force: “In what sense can one speak of the identity of history with politics and say that therefore all life is politics? How could one conceive of the whole system of superstructures as (a system of) political distinctions, thus introducing the nothing of distinction in the philosophy of praxis? Can one even speak of a dialectic of distincts? (271). 

It becomes rather obvious that what has passed as the great Gramscian novelty – mainly, the emphasis on “superstructure” as a way to relax the mechanistic economic structure of capitalist development driving the laws of History – in fact, it rests on a metaphysical principle rooted in the total politics over life. In other words, Gramscianism means, if anything, a new totalization of political domination over the texture of life and every singular destiny. This conceptual maneuver is nothing original if placed in the epochal framework of what Alain Badiou called the “ecstatic politics” of the 1930s, in which politics (and later legality) became the instrument to suture philosophy and life. 

It is almost as if Gramscian political life becomes the new instrument for the age of total mobilization and the worker insofar as life is nothing but the site of immanence that must be reintegrated, conducted, and translated as co-terminus with full political activity. At the moment where “life” was fleeing from the organic reproduction of capitalist development unto autonomous forms (Camatte), the Gramscian emphasis on “superstructure” became the progressive technology to “contain” its eventual dispersion. Again, in the same section 60 of the eighth notebook this insight is explicit: “One must say that political activity is, precisely, the first moment or first level of the superstructures; it’s the moment in which all the superstructures are still in the unmediated phase of mere affirmation – willful, inchoate, and rudimentary” (271). The question solicited here is where does the “class struggle” fit in this picture, if at all? 

If superstructural political life is not the site of the horizon of the working class’ emancipation, this could only entail, as Jacques Camatte understood it very early on, that the conduction of the communist party in politics demanded that militants and the working class had to act as if the communist society was a “living fact”. In turn, this meant that there was a clear “reformist” transmutation, since one could discard (in fact, as later authors of the so-called post-foundational theory of hegemony demanded, it *had to be discarded*) the horizon of revolutionary emancipation. What is surprising is that even today a reformist declination of ecstatic politics is announced and branded as “true radical political thought”, when it is just a mere inversion and reorganization of capitalist value organization. On the contrary, the total politics of the superstructure over life could only mean, as Íñigo Errejón repeated recently, merely a “struggle between opposite values”; in other words, it is no longer a transformation of the world instead of interpreting it, but a mere gaming of values to facilitate the occupation of the state.  

This could explain why, many pages later in Notebook 8 Gramsci could define hegemony as the crystallization of morality. He writes univocally: “Hegemony” means a determinate system of moral life [conception of life] and therefore history is “religious” history along the lines of Croce’s “state-church” principle” (373). And of course, history is always “a struggle between two hegemonies”, whose main nexus is the unity of rulers and the ruled (373). Gramsci gives this unification without separation the label of “patriotism”, which amounts to a direct secularized form of the medieval pro patria mori. This is the vortex that organizes the ecstatic political dominium over life in every hegemonic order.