mysterium iniquitatis

Nuclear deterrence and Christian silence. by Gerardo Muñoz

Almost at the end of the Cold War, arguably the most important natural law jurist of the West, John Finnis, published a very acrimonious and provocative essay in dialogue with the Christian theological morality and dogmatic tradition entitled “Nuclear Deterrence and the End of Christendom” (1988). In many respects, this essay speaks volumes to our present, but it also solicits new questions around limits that have been severely traspassed in the current atomic age headed towards extinction. It is worth noting that from the outset, Finnis reminds us how a fellow Catholic liberal theologian, Jacques Maritain in a lecture of 1955, claimed with surprising conviction that “America is today the area in the world in which…the notion of Christian-inspired civilization is more part of the national heritage than any other spot-on earth. If there is any hope for the sprouting of a new Christendom in the modern world, it is in America…” [1]. If this sounds completely analogous to the current program of “national conservatism” that today animates American political elites, defined by the ruthless attempt at the convergence of instrumental Christian vocation and political imperium, it is because these prophetic words have been thoroughly realized. 

Finnis does not hesitate to put his thumb on the theological monstrosity maintained by Maritain at mid century – although he does not say it explicitly, it is a concrete restitution of imperial Eusebianism decades before denounced by Erik Peterson in his famous essay on political monotheism – that by accepting nuclear deterrence as a form of uncontested ‘minor evil’ in face of the Soviet menace Christians were endorsing heretic positions at odds with the teachings of the Second Vatican Council. As Finnis argues, the logical structure itself of nuclear deterrence, precisely due to its affirmative promise to exclude “target populations”, fails to differentiate between combatants and non-combatants in an endgame that promises the potential massacre of innocent human beings [2]. This means, first and foremost, that nuclear deterrence (as well as its new preventive forms that have become normalized among global hegemonic powers) terrorize human communities as a direct public act of forthcoming devastation [3]. 

Even though Finnis does not stop to reflect about the notion of “public act”, it is very clear that this action, insofar as it is a linguistic act, aims at the effective cancellation of the possibilities of language and communication. Nuclear deterrence and proliferation are instruments that speak publicly, and that by doing so, it contributes to the atrophy of human language. As a rebuttal to Maritain’s celebratory artificial gnosis, Finnis sees in the language of nuclear deterrence coincides with the language of ‘utopia’ as a new absolutization of morality. This means that Maritain’s philosophical error – which Finnis calls the “theologian’s position”, since it also implicates an official sector of the Church – is to abandon practical reason of allocated goods (including human life) in the name of a comprehensive aim of building a civilizational “Christendom” coupled in a national community [3]. But whoever fully identifies the spiritual-providential realm with the political-legislative order is already at the mercy of an utopian project embedded in the sacrificial structure promoted by nuclear deterrence.

Towards the end of his essay, Finnis laments (implicitly repeating Karl Barth’s well-known 1930s essay but in an opposite direction) that the relationship between Church and State from the point of view of the atomic age and nuclear deterrence has now been completely altered. From now on, the atomic age demands a Christian vocation based on conscience. Specifically, Finnis calls for a position of refusal and minoritarian observance against the general options of radical evil: “The choice to reverence human life by refusing to participate in public choices to destroy it, is thus a choice is material of the Kingdom and has real and truly lasting effects…even when worldly wisdoms understand it only as a choice of greater evil’ [4]. And citing Cardinal Ratzinger, Finnis endorses the position of Christians as “belonging to a minority” finding courage in nonconformity within the normative order of social space [5]. The Finnis-Ratzinger’s position was still oriented by a Catholic commitment to dogmatics and public reason and virtue, which depends on the luminosity of the subject of religion. 

But the objection of conscience is a subjective reduction of modern secularization. In this sense, it might be pertinent to compare Finnis’ position to Ivan Illich’s own stance in the wake of nuclear testing in Germany in the 1980s, which he witnessed in “horrified silence…in order to make the horror visible” [6]. For Illich, who had come to see the triumph of civilizational mysterium iniquitatis in the institutional deformity of the conspiratio of the human species towards controlled subjectivity (conjutario) amounting to “intolerable realities”. The language of Christian prophecy is not the same as the language of silence, because only in the second we can become witnesses through the voice of pain and experience, because pain can uplift a contact with the world without redemption. As Illich made clear in his text “The Eloquence of Silence”, it is through the condition of silence that the word can become flesh and prepare a new life. It is very telling that in a later footnote to the essay in the 2011 edition, Finnis appears doubtful about the religious ground stating that: “Over twenty years later, the unsatisfactory state of Catholic teaching on the matter remains just as it was in 1988” [7]. What changed? At the end of the eighteenth century Novalis had noted that for any orientation of public reason in the West to materialize there needs to be a substrate of the divine mystery, but this is precisely the substrate that desecularization has effectively untied and obliterated from the public. A public where general annihilation percolates without restraints.

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Notes 

1. John Finnis. “Nuclear Deterrence and the End of Christendom” (1988), in Religion and Public Reasons, Collected Essays: Volume V (Oxford University Press, 2011), 

2. Ibid., 280. 

3. Ibid., 286-287.

4. Ibid., 288.

5. Ibid., 289.

6. David Cayley. Ivan Illich: An Intellectual Journal (The Penn State University Press, 2021), 80. 

7. John Finnis. “Nuclear Deterrence and the End of Christendom” (1988), 290. 

Vladimir Lossky’s third way. by Gerardo Muñoz

In his war diary Seven days on the roads of France June 1940 (2012), which recounts his itinerant vicissitudes in occupied France, the Russian theologian Vladimir Lossky makes an explicit case for the emergence of a third way beyond conservation and destruction, and its modern ideological avatars that led astray into the modern catastrophe; that is, the social revolution and conservative reaction cloaked under “traditionalism”. As it has been recently glossed, Lossky was not the only person from the East to be preoccupied with putting a halt to the eternal dialectical movement of destruction and conservation only fueling historical abstraction. Indeed, immediately in wake of the Russian Revolution, the poet Alexander Blok, in an epistolary exchange with Vladimir Mayakovsky, and anticipating the bewildering enthusiasm of the revolutionary energy, also demanded an effective exit from servitude so that “a third thing appears, equally dissimilar to construction and destruction” [1]. It matters little whether Lossky knew about Blok’s “third figure”, although it is at the same time impossible not to have it in mind when reading his own annotation in the June 16th entry of his diary, which does seem to offer a answer to Blok’s proposal:

“Nonetheless, revolutionaries are always in the wrong since, in their juvenile fervour for everything new, in their hopes for a better and a way of life built on justice they always base themselves on theories that are abstract and artificial, making a clean sweep of living tradition, which is after all, founded on the experience of centuries. Conservatives are always wrong, too…for in their desire to preservice ancient institutions that have withstood the test of time, they destroy the necessity of renewal and man’s yearning for a better way of life. Is there, then, a third way? Another destiny for society than of always being subject to the threat of revolutions which destroy life, or reactionary attitudes which mummify it? Or is this the inevitable fate of all terrestrial cities, the nature of their existence? In fact, only in the Church can we find both a Tradition that knows no revolution and at the same time, the impetus towards a new life that has no end. Which is why she is in possession of those infinite resources upon which may draw all who are called to govern the perishable cities of this world” [2]. 

It is no surprise that for both Blok and Lossky, the fundamental tension in the amphibology between conservation and rupture rests on the problem of “tradition”; given that, as Blok had also eloquently written in his letter to his fellow poet: “a breach with traditions is a tradition”. This is something that an artist like Kazimir Malevich understood well in his programmatic text about museums in the wake of the revolution (“On the Museum”, 1919): the turn into ashes of all the works of art altered their aura, but it left in place the topological frame and it still produced an image; in order words, the destructive artworks still demanded a museological space for storage, thus enacting new principles of the triumphant revolution. Understood in this sense, tradition is merely the retroactive accumulation of practices by the archē that orients its development retroactively from the point of view of the present with provisions towards the administration of the future. But, how did Lossky understand by the notion of “Tradition”? Rereading the fragment of his war diary entry, it would seem that this notion merely rests on the dogmatic transformations within the Church, and in this sense, a conceptual elucidation similar to the doctrinal exegesis not very different from John Henry Newman’s An essay on the development of Christian doctrine (1845). However, in his important essay “Tradition and Traditions”, Lossky attempts at defining the site and tension of the tradition, which he notes that in the language of theology it has been a term left vague and repeatedly undefined [3]. Lossky writes with sharp precision: “Tradition sometimes receives that of a teaching kept secret, not divulged, lest the mystery be profaned by the uninitiate” [4]. Thus, Tradition is the positive and textual scripture that registers the Word, but it is not exhausted in the positive scriptural authority. 

At the heart of Lossky’s argumentation about the theological meaning of Tradition, is the fact that it exceeds both textual sources and narrative mastery and transmission. In fact, the theology garment of Tradition belongs to the mystery of revelation shared in conspiracy, rumors or whispers [5]. And although, in his essay Lossky reaffirms himself that Tradition is the invisible intertwined with the Church – what keeps the “critical spirit of the institution” for the incorporation of new dogmatic definitions – it is nonetheless important to note that for the theologian, Tradition as “opposed to the reality of the word, it would be necessary to say that Tradition is Silence” [6]. In this sense, Tradition is that which is created and transmitted but that no one has the right nor the authority to speak through its incommunicable name. Is Tradition transmitted at all? If it is not through the written word, how can there be any continuity? This is the ultimate lacuna of the theological underpinning of Tradition for Lossky: Tradition can only be properly understood as the crafting of a “unique mode of receiving truth”; in order words, it names the contact between revelation and the witness who receives its ‘fullness of knowledge’, which far from mastering the totality, it points to “the external limit…the narrow door which leads to the knowledge of Truth” [7]. As Monica Ferrando has recently glossed from Plato’s philosophical corpus, any robust conception of Tradition should be understood as that which maintains an absolute inseparability between wonder and salvation, as well as bridging invention and received grace (charîs) [8]. One step at a time, we invent traditions whenever we are thinking through the abyss that separates our language from the inheritance bestowed upon us. Tradition moves in every ethical position of thought overcoming the pseudo-authorization of alienated and metaphorical knowledge of the past.

But if  the Church is no longer the institutional site for the keeping of the impossibility of the transmission and renewal of Tradition and revealed Truth – subsumed to the mysterium iniquitatis that works against the possibility of the rendition of the eternal life of a permanent vita nova  – it entails that one can still hold on to Lossky’s assertion that the task is to be attentive to the ossified expressions and reified appearances of Truth against the “living Spirit of Truth”. Hence, to insist on the restitution of the Church in our current predicament, would place us on the side of instrumentalized and subject-oriented salvation that turns away from the active kingdom that is the only passage from the world of the living to that of the dead. The traditionalists or integralists are incompetent representatives of the Tradition in this sense: as Von Balthasar once argued, they lack the humor and contact with the invisible to apprehend the mystery that arrives without solicitation, as pure depotentialization [9]. In a godless world of the secularized gnosis of political force – that is, after the fleeing of the gods – perhaps theology could only be understood as the path of Tradition of uncountable wonders and the event of speech that produces an unworldly sensation within this world. Tradition brings the world beyond its shape and legibility. In this sense, we are always participants of Truth that the world cannot retain, and thus keepers of an enduring secret that will ineluctably outlive us. 

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Notes 

1. Philippe Theophanidis. “Alexander Blok: ‘A breach with traditions is a tradition'”, October 13, 2024: https://aphelis.net/breach-with-traditions-alexander-blok/ 

2. Vladimir Lossky. Seven days on the roads of France June 1940 (St. Vladimir’s Seminary Press, 2012), 54.

3. Vladimir Lossky. “Tradition and Traditions”, in In the image and likeness of God (St. Vladimir’s Seminary Press, 1974), 141.

4. Ibid., 144-145.

5. Ibid., 146.

6. Ibid., 150.

7. Ibid., 162. 

8. Monica Ferrando. “La libera grazie della tradizione”, in Un anno con Platone (Neri Pozza, 2024), 424.

9. Hans Urs Von Balthasar. The Office of Peter And the Structure of the Church (Ignatius Press, 2013), 403.

Pecado y Conspiratio. Un comentario sobre Los ríos al norte del futuro de Ivan Illich. por Gerardo Muñoz

Como lo cuenta el propio David Cayley, el testimonio de Ivan Illich en Los ríos al norte del futuro (2005) fue concebido por el exsacerdote de Cuernavaca como una “mera hipótesis de trabajo”, una especie de candelabro que no tenía otra pretensión que arrojar luz a la oscuridad de un presente que transitaba al interior del mysterium iniquitatis [1]. Como no podría haber sido de otra forma, Los ríos al norte del futuro es también un recorrido autobiográfico por la vida de un peregrino espiritual cuya confrontación existencial estuvo atravesada por la pasión del laberinto teológico de Occidente. Si Los ríos al norte del futuro puede ser considerado un “testimonio existencial” esto se debe, en parte, a que en ese último libro Illich vuelve a las raíces y a los arcanos del cristianismo, algo que ciertamente no había hecho de manera “polémica” desde su renuncia a la misión pastoral de la Iglesia en América Latina.

Me gustaría sugerir que el escándalo esotérico del silencio de Illich sobre la Iglesia Romana – la dimensión fundamental de su corruptio optimi pessima – se debe a la crítica de uno de sus núcleos centrales, desde el cual se despliega la génesis misma del eón cristiano y de su secularización: la noción del pecado. Por ello, solo confrontando cara a cara la transformación de la noción del pecado era posible explicar las aristas de la expansión apocalíptica del misterio del mal: desde la antropología a la agregación de “necesidades”; desde la crisis de legitimidad a la burocratización de la iglesia; desde la diferenciación de los géneros a la institucionalización de los aspectos sagrados de la vida (aspectos que el propio Illich había tratado en casos concretos a lo largo de su obra divulgativa). El dispositivo del pecado lo había transformado todo, a cambio de impedir cualquier tipo de autoreforma sin que estuviese hipotecada al tiempo abstracto del futuro de una religión instituida.

En diálogo con lo que luego sería Una Historia De La Justicia: De la Pluralidad de fueros al dualismo moderno entre conciencia y derecho (Katz, 2008) de su amigo Paolo Prodi, Illich identifica la nueva criminalización del pecado como el instrumento jurídico que da entrada a la forma y a las reglas de una nueva organización de relaciones humanas desde la textura más íntima de la compenetración entre singulares. La legalización de las almas entregaba la promesa, la hospitalidad, el don, o el compromiso hombre-mujer a la estructura del juramento operativa del officum eclesiástico. El pasaje del pecado como revelación mediante el perdón, ahora se desplegaba bajo el mecanismo ontológico de “poder pecar”, lo cual remitía a la voluntad del sujeto; y, por lo tanto, a su necesaria regulación mediante la confesión. La corrupción del dogma teológico había tenido lugar mediante una sutura jurídica, puesto que, si “Cristo había venido a hacernos libre de la ley, había sido el cristianismo el que permitió se instalase en el corazón mismo del amor” [2]. De esta manera el dispositivo del “pecado” funcionó como un meta-principio regulatorio de la propia yuxtaposición entre moral y derecho que nutriría de manera fundamental al iusnaturalismo, pero también al principialismo moral de nuestra época. Por eso dice Illich con mucha razón – otra vez, siguiendo de cerca el argumento de Paolo Prodi – que el fuero interno (forum internum) ahora gobierna sobre lo que es el bien y el mal, y no sobre lo que es legal o ilegal [3]. Algo importante aquí debe subrayarse: Illich no asume una postura contra el derecho; sino más bien, quiero sugerir, insiste en la inseparabilidad entre moral y derecho desde donde era posible establecer mediante una economía de la conciencia que los sacerdotes podían comandar. Esta fue la lógica de la corruptio optimi. Illich concluye el capítulo sobre la criminalización del pecado insistiendo que de esta manera se instala el miedo, una pasión que terminaría siendo funcional al gobernante de turno para gobernar sin tregua. Pues bien, creo que el problema es más profundo que un problema de esta pasión. La sutura entre moral y derecho habilitada por la conjuratio del pecado como oikonomia de las almas, conducía a una producción sin freno de la legalidad (de la criminalización de infracción de la norma) para la cual ya no existe legitimidad ni perdón alguno; o bien, si existe, queda secuestrada y subordinada a la instancia de la legalidad y de ciertos valores absolutos.

Así, la Iglesia como institución había quedado desnuda, puesto que había sido fundada bajo un procedimiento de técnico y moral, que había llevado a la desaparición de la excepción del pecado que Illich identifica como conspiratio [4]. La conspiración, nos dice Illich, no debe ser entendida como una la táctica de un grupo de rebeldes anarquistas intentando tomar o subvertir el poder; sino más bien como algo más originario, un beso boca-a-boca (osculum) que constata una dimensión somática en el mundo, pero fuera de él. La conspiratio se substrae de mandatos y de una legalidad que asume una falsa autoridad sobre el fuero interno o la conciencia. Y así, la conspiración es una unidad sui generis porque afirma un principio de separabilidad entre moral y derecho, exterioridad e interioridad que rechaza toda “medida” medible (distributiva o cualitativa) entre entes de una comunidad política. En otras palabras, pudiéramos decir que la conspiratio es lo que nunca tiene como propósito la reproducción de la garantía de un orden basado en un principio moral desde el “bien común” de la comunidad. La “corrupción de lo mejor”, entonces, había tenido lugar en la profanación de la conspiratio en nombre de una estructura burocrática legal sin resto y sin fin, salvo el de ella misma.

Desde luego, esto ya Illich lo había comprendido con nitidez y prudencia en su temprano ensayo “The Vanishing Clergyman” – y que antecede a su salida de la vida pastoral de la iglesia – en el que advierte que la Iglesia en su función ecuménica estaba más preocupada por un “performance profesionalizante” propia de la expansión administrativa que por cuestiones teológicas de la “sensus ecclesia”. Sin embargo , Illich recordaba que solo la fidelidad a su “sentido eclesiástico” podía permitir un retiro de demandas compromisos sociales que ofuscaban la presencia del “reino entre los seres humanos” [5]. Todavía en estos años, Illich contemplaba la posibilidad de una conspiratio ecclesiam, una reforma con la exterioridad del mundo, como lo demuestran las experiencias latinoamericanas en la comunidad puertorriqueña de Washington Heights (NYC), Puerto Rico, así como Bolivia, y más tarde México. Pero como vemos en la correspondencia con su amigo Paolo Prodi, ya por aquellos años, Illich preveía la expansión del dominio sacerdotal en todas las esferas de la praxis humana, incluyendo la política-administrativa. Por eso Prodi le sugería en una carta: “Nosotros debemos pensar espacios de libertad en las estructuras sociales existentes, desde luego. Y, sin embargo, debe quedar claro que nuestro destino no puede estar en la política ni tampoco en los compromisos partisanos” [6]. La tesis moderna del destino como política, a la luz de la efectividad operativa del pecado, solo podía aparecer como una cojuratio secularizada compensatoria en la que liderazgos o jueces aparecían, como en la máxima de Ulpiano, como los “verdaderos sacerdotes” de una administración intrusa en el reino humeante del humano.

Voy a ir terminando este comentario con una última observación. No deja de sorprender que entre los años en que Illich percibe la ruina institucional de la Iglesia y cuando finalmente publica Los ríos al norte del futuro, la renovación teórica-política más influyente de la segunda mitad de siglo veinte – el “redistribucionismo social” derivado de A Theory of Justice (1971) de John Rawls – tenía como presupuesto teológico el dispositivo del pecado para rechazar “el egoísmo individualista” (al que tempranamente, en su tesis de grado en Princeton, asoció con la amenaza del Pelagianismo) de suturar de una vez por todas, la rebeldía del pecado a la imagen y semejanza de Dios en comunidad [7]. Desde luego, ya por aquellos años no se hablaba de comunidad de salvación, de pecado, o Dios; pero sí de velo de ignorancia, justicia como equidad, o equilibrio distributivo. En la más influyente y regeneradora teoría liberal-progresista en un momento de crisis de la legitimidad, lo político emergía desde los presupuestos teológicos del pecado con la finalidad de poner un freno (Katechon) al egoísmo y a la destrucción de una comunidad, a cambio de garantizar la gracia de valores y necesidades de la racionalidad de un estado administrativo. Ciertamente, esto fue lo Illich pudo alertarnos con candidez en Los ríos al norte del futuro para evitar salidas moralistas, tecnificadas, y desatendidas de la separabilidad a la que nos invita el reino de la teología.

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Notas

1. David Cayley. Ivan Illich: An Intellectual Journey (The Pennsylvania State University Press, 2021).

2. Ivan Illich. The Rivers North of the Future: The Testament of Ivan Illich as told to David Cayley (Anansi, 2005).

3. Ibid., 182.

4. Ibid., 390.

5. Ivan Illich. “The Vanishing Clergyman”, en The Church, Change & Development (Seabury Press, 1977), 81.

6. Paolo Prodi. “Cuernavaca, Estate 1966″, Revista di Storia de Cristianesimo, Vol, 10, 2013, 471-494.

7. John Rawls. A Brief Inquiry into the Meaning of Sin and Faith (Harvard University Press, 2009), 206.

Ancilla amicitiae: amistad y testimonio de Iván Illich. por Gerardo Muñoz

El pensamiento del exsacerdote y arqueólogo de los sedimentos teológicos de Occidente hubiera permanecido inconcluso si no fuese gracias a su amigo e interlocutor David Cayley, quien hizo posible The Rivers North of the future: the testament of Ivan Illich (2005) póstumamente. Si bien desde comienzos de los sesenta Illich —luego de la experiencia catastrófica de generar una ius reformandi dentro del paradigma misionero en Washington Heights y Puerto Rico— había avanzado en una serie de críticas a los dispositivos de la vida contemporánea, no fue hasta el final de su vida cuando tuvo la valentía de esbozar lo que él mismo llamó su testimonio sobre el destino de Occidente. Este testimonio buscaba el desaprendizaje de las raíces proféticas cristianas para “dar comienzo a una teología de nuevo tipo”. 

Como en múltiples ocasiones Illich no se cansó de repetir, la signatura de su pensamiento (la “idea única” a la que es fiel todo pensador, según Cayley) residía en la comprensión de la caída de la Modernidad hacia la corruptio optimi quae est pessima (“la corrupción de lo mejor es lo peor”). La peor de las corrupciones había tenido lugar con el advenimiento de la profecía universal cristiana, cuya economía de la salvación terminó administrando los hábitos y los modos sensibles de la vida de los hombres. La idea de “reino” como espacio de apertura a la “sorpresa”, ahora pasaba a estar en manos de la institucionalización de la Iglesia; de la misma manera que la conspiratio convertía el pecado en administración de la comunidad de los vivos en un tiempo sin redención. Así, las páginas de la Historia vencían el misterio de las relaciones entre hombres que ya no podían elegir sus maneras libres de inclinación y afección. 

En un trabajo, complementario a su última conversación, Ivan Illich: An Intellectual Journey (Penn State University Press, 2021), David Cayley da forma a una especie de testimonio que recorre las estelas del pensamiento de su viejo amigo. Como sabemos, escribir sobre la clandestinidad de la amistad es siempre una misión imposible. Por esa razón el libro evita la biografía convencional del “sujeto que supone saber”, optando por la indeterminación entre vida y pensamiento, constelando fragmentos que siguen generando la “extrañeza” ante el pensamiento vivo de un testigo de su época. Por esta razón, la escritura de Cayley es también un ejercicio autográfico sobre la potencia de un pensamiento cuya vitalidad, ante y contra la muerte, se coloca en el umbral del testimonio. Todo esto implica, como ha señalado Giorgio Agamben recientemente, generar una verdad en el mundo que solo puede comunicar lo que es absolutamente incomunicable.[1] El libro de Cayley erra en esta dirección, sin abonar modelos o ideas aplicables para un mundo caído al mysterium iniquitatis. El misterio del mal desborda la tarea de las instituciones que alguna vez dotaron a los hombres de las certezas del mundo de la vida y de sus técnicas de sobrevivencia. El testimonio da cuenta de la humillación del hombre ante este declive antropológico que hoy multiplica las compensaciones. Y, sin embargo, no es menos cierto que los hombres en la medida en que “hablan”, no pueden dejar de ser testigos de una verdad, como un vagabundo en la noche que tropieza con ella.

En uno de los momentos más hermosos del libro —hermosos en la medida en que la belleza es también la complicidad secreta de toda amistad— Illich le confiere el secreto abierto de su pensamiento a Cayley de esta manera: “Yo dejo en tus manos lo que yo quiero hacer con mis intenciones… decirte esto en gratitud y fidelidad detrás de este candelabro que está prendido mientras te hablo de mi testamento verdadero que no es reducible a una traición, sino que ha sido elegido en mi propia vida”.[2] Como en pocos otros momentos de la conversación Illich-Cayley, encontramos aquí una instancia del brillo de la proximidad entre el carácter singular y el desasosiego histórico de Occidente. Desde luego, podemos pensar en la etapa paratáctica de Hölderlin, en la que el poeta alemán pudo dar testimonio destruyendo la gramática del poema y la razón, para así dejar ver el abismo entre el mundo moderno de las maquinaciones y la pulsión aórgica de la vieja Grecia. Tras la luz de la vela, Illich abría una instancia que, más allá de la profecía, pudiera orientar otro camino: por eso la figura del amigo ya no era un profeta, sino simplemente como una existencia que, mediante la experiencia, recordaba que las “percepciones vitales ahora eran ajenas a todos en el mundo”.[3] De ahí que Illich diga que “solo una vez que borramos la predictibilidad del rostro del otro podemos ralamente ser sorprendido por él”. 

¿Puede el pensamiento de Illich preparar una ius reformandi política o una revolución institucional en un mundo atravesado íntegramente por el mysterium iniquitatis? Ahora hemos llegado a este punto. Cuando le he preguntado esto a Cayley como antesala a nuestra conversación, me ha contestado con una respuesta que pone el acento en la vacilación: “Axiomáticamente nunca es tarde, pero esto no quiere decir que no sea, en verdad, ya muy tarde”.[4] No caben dudas de que Illich es un pensador que toma distancia de la política, y que es ajeno a sustancializar un principio de comunidad redentora. No debemos olvidar que el común para Illich es el silencio irreductible del ejercicio de dar un testimonio. De ahí que su testamento —el de una vida ex ecclesiam, ex universitatis, y ex mundi— solo puede hacerse desde la práctica de amistad y como reparación para las condiciones de una “práctica de amor”. Este amor ya no es una inscripción universal dispensada por la profecía, sino que afirma la celebración ante las cosas que encontramos. En este punto es que es insuficiente pensar teológicamente a Ivan Illich como un pensador mesiánico ante el agotamiento de la comunidad de salvación cristiana y sus instancias de deificación. El testimonio del último Illich registra, sin programa ni determinación teórica alguna, que el reino es la separación de nuestros modos (el espacio invisible de lo vernáculo) del régimen de la escasez. La amistad libera el espacio invisible que le devuelve la subsistencia al existente. 

Y hacerse cargo de la subsistencia supone, en última instancia, la afirmación del carácter ante la muerte por encima de los controles de optimización (risk management) de la Vida entendida como abstracción o como guerra contra la muerte singular.[5] Todo esto resuena en el presente pandémico en el que la nueva oikonomia del “polo médico” busca incidir, una y otra vez, sobre la vida haciendo de los seres vivos una mera reserva para la administración del “delivery of death” y de las estadísticas del “death toll”. Si en nuestro presente estamos atravesados por la pérdida absoluta de “la hora de tu propia muerte”, como me ha recordado Alberto Moreiras, entonces lo fundamental es retraerse de una “Vida” para comenzar a vivir verdaderamente. 

El vórtice del pensamiento de Illich recae sobre la tarea más difícil de la existencia que, en el afuera de la vida, orienta a todo destino. Buscar una tonalidad con la verdad supone retraerse de la mala fe de los valores del dominio cibernético. Fue así como Illich abrazó la amistad y la compasión al interior de un mundo roto. Por eso, en un ensayo tardío podía decir que “la amistad, la philia, era la verdadera constancia de su enseñanza… y que para la amistad no hay un nombre, puesto que varía en cada respiro”.[6] El retiro a la amistad devenía una teología transfigurada, la única ancilla amicitiae del pensamiento y el único testamento de una experiencia en un mundo en tinieblas. Y es la proximidad del testimonio aquello que atraviesa un mundo incapaz de transmitir la música de las cosas tras el fin del eón de los profetas.  

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* La presentación de Ivan Illich: An Intellectual Journey (Penn State University, 2021) de David Cayley tendrá lugar el viernes 16 de abril junto al autor, en el marco de “Conversaciones a la intemperie” organizada por 17, Instituto de Estudios Críticos.Para asistir al encuentro, abierto al público, es necesario el registro en: https://17edu.org/conversaciones-a-la-intemperie-ivan-illich-an-intellectual-journey-de-david-cayley/

Bibiliografía

[1] Giorgio Agamben, “Testimonianza e verità”, en Quando la casa brucia. Giometti & Antonello, Macerata, 2020, pp. 53-88.

[2] David Cayley. Ivan Illich: An Intellectual Journey. Penn State University Press, Pensilvania, 2021, p. 9.

[3] Ivan Illich. “The Loss of World and Flesh”, Barbara Duden y Muska Nagel (trads.), Freitag, 51, Bremen, diciembre, 2002.

[4] Correspondencia personal con David Cayley, abril de 2021.

[5] Gerardo Muñoz, “Teologías post-coronavirus”, José Luis Villacañas (ed.), Pandemia. Ideas en la encrucijada. Biblioteca Nueva, Madrid, 2021, pp. 254-265.

[6] Ivan Illich. “The cultivation of conspiracy”, Lectura en Villa Ichon, Bremen Archive. Bremen, Alemania, marzo, 1998.