Hobbes y la génesis hebrea. por Gerardo Muñoz 

El antihobbesianismo postliberal consta de muchas gradaciones y matices, pero de fondo yace una paradoja conceptual relativa a la leyenda de la secularización: por un lado Thomas Hobbes aparece como aquel pensador que adoptó el registro aristotélico y agustiniano, pero solo para llevarlo a fines materialistas que anunciaría la crisis moderna de la potestas indirecta de la Iglesia; por otro, Hobbes es un pensador que reconstruye y adapta una teología política específica que debe evacuarse o permanecer desapercibida. En efecto, cuando Hobbes habla al final del Leviatán de que la Iglesia existe sobre las ruinas del fantasma del imperio romano, lo que él busca es expugnar esa fantasmagoría y no desarrollar una ciencia de estratos de aquellos escombros para la invención de una “nueva ciencia política”. Sin embargo, la dificultad en torno a Hobbes, en la medida en que supone la secularización, también remite a la fuente teológica de Hobbes que se nutre del pacto entre el pueblo judío y Dios, y que Eric Nelson relaciona al paradigma de la Republica Hebraeorum que circuló en el siglo XVII, pero que en Hobbes encuentra la síntesis de la asociación civil.

Esto quiere decir que la creación del concepto de la autoridad civil no es simplemente una secularización de conceptos cristianos, sino también una politización moderna de la teología en toda la complejidad que esto supone (la apelación a un ur-texto es bastante clara). Y como ha visto Nelson, la Republica Hebraeorum no es simplemente un paradigma estático sino una aspiración que hace posible imaginar una nueva estructura de autoridad por fuera del absolutismo de una potestas indirecta deficiente en la tarea de frenar la guerra civil [1]. Para encarar lo que Hobbes domina “the Fire of a Civil Warre”, se necesitaba una concreción de fuerza autoritativa capaz de escapar una escatología inmanente arraigada en la parálisis del “después de esta vida”. Así, el principio de lo civil es antes que todo, una forma de un representante temporal y mortal, cuya forma vinculante era un contrato con aquellos a quienes solicitaba su obediencia. La secularización hobbesiana pasa, por lo tanto, a través de un proceso genético cuya regresión es la fuente de la república judía como condición de posibilidad de lo civil.

El concepto de lo civil, sin embargo, y antes que una matriz de reconocimiento y fuente de derechos individuales se definía como una separación de poderes y potestades. Ahora la teología carecía de la última palabra sobre la política, porque su operador era la profecía. En este punto el historiador David Nirenberg tiene razón: una vez que la profecía es separada del orden de la revelación, es que se torna viable un contrato entre el profeta y el pueblo. Esta nueva dinámica daría lugar a una forma política desentendida de los subrrogados substaciales o de las intromisión nominalista del reino superior [2]. Si Moisés fue el profeta del pueblo hebreo, es porque puedo establecer un pacto como peculium de cunctis populis (un pueblo específico ante mi). No se trata de un principio de Humanidad ni de los atributos de Dios que para Hobbes son siempre insondables, sino de una función pública que garantiza el principio de autoridad que es reconocido internamente. La profecía y la función del profeta es el quizás el instrumento central en Hobbes para despejar la potestas indirecta del providencialismo de los teólogos, introduciendo no solo la división, sino más importante aún, el principio impersonal de delegación.

Según J.G.A. Pocock en su conocido estudio sobre Hobbes: “De Moisés a Samuel, de manera intermitente pero siempre recurrente, los profetas aparecen como prolocutores – hombres a los que Dios les habla y sobre quienes delega su palabra hacia el pueblo, y a través de los cuales los altos sacerdotes de Dios pueden ejercer un reino civil” [3]. Así, la fuerza de la profecía devenía neutralización contra toda sacralización de la historia y la inmanencia de salvación hacia una forma del poder civil. Por eso también es notable que los sacerdotes para Hobbes estaban conferidos a un poder civil cuya fuente era la constitución de un pacto positivo, y no meramente la apelación a una fuente superior como en el ius romano de Ulpiano [4]. El formalismo civil, la delegación, y el principio de autoridad en Hobbes fueron llaves hebreas de lo que diseñaría el aparato moderno del estado sobre la arquitectónica del principio de soberanía como liquidación de todo velo de teólogos y de recargas virtuosas de la política homogénea de la antigüedad. La fuente hebrea podía suministrar una política de la separación que la política teológica de la Iglesia no podía ofrecer al suturar la creencia de la revelación hacia la forma providencial de un imperio cristiano. No era menor que la res publica heredada de los hebreos era la condición de una teología política desde una articulación temporal para alterar el dominio de los poderes públicos y sus diseños institucionales.

Aunque la oposición a Hobbes desde el tradicionalismo católico o el naturalismo dogmático prefiere ignorar la fuente genética de la república hebrea, tal vez este sea el síntoma que recorre la interpretación del Leviatán en la conocida monografía de Carl Schmitt de 1938. Puesto que para Schmitt, la creación del Leviatán durante los siglos fue liquidada desde adentro, arruinada por el espíritu de la técnica, y finalmente “pescada” como gran ballena en el banquete del cumplimiento de la historia como mito originario. Dada la dependencia en el mito del Leviatán, para Schmitt Hobbes habría buscado divisa de una forma de “activismo filosófico” de la acción que no podía agotar la condición de un verdadero “pensamiento político” [5]. O mejor dicho, desde la propia gramática schmittiana, Hobbes no contaba con un verdadero concepto de lo político. El Leviatán en tanto que mito absoluto culminó en una desmitologización soterrada: alojar a los pescadores – falsos usurpadores del Christós, donde se patentiza el antijudaísmo de Schmitt – en la barriga de la enorme ballena. Y aquí la máxima proximidad como máxima distancia entre Schmitt y Hobbes: el concepto de lo civil estaba entregado ya a la totalización de una debilidad del mito, cuya dependencia en la (razón) acción del cive no podía garantizar una forma política en verdaderos momentos de crisis o amenaza.

De este diagnóstico se puede derivar que solo el concepto de lo político – y que Hobbes no pudo pensar como primera instancia al interior de la unidad del estado – debe prevalecer sobre la debilidad del concepto de lo civil. Aquí es interesante el contraste con Marx, ya que para el autor de “Sobre la cuestión judía” la emancipación judía guarda una relación intima con lo civil. Salvo que para Marx es el principio de la economía política lo que debería refundar la totalización social (es por esta razón que Schmitt escribía que, si Marx había encontrado la plusvalía económica, él había dado con la plusvalía de lo político). ¿Pero qué podía ofrecer el concepto de lo político sino una apuesta en última instancia desde la crisis de la separación de la teología política hebrea? ¿No era la separación de toda política la condición de posibilidad del concepto de lo civil? Tal vez el silencio sobre la génesis hobessiana de lo civil, su liquidación a través de la mitificación escatológica (Peterson y el rechazo a la conversión) y posteriormente su superación desde un conceptualismo substantivo pone en evidencia la incomprensión de la teología política, ya sea para establecer la base del estado moderno como en Thomas Hobbes, para afirmar el pueblo errante como en Erich Unger [6], o bien en las formas que pudieran anunciarse en el agotamiento de la filosofía de la historia cristiana, pero que ineludiblemente siguen contorsionando el nudo de Occidente.

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Notas 

1. Eric Nelson. The Hebrew Republic (Harvard University Press, 2010). 129.

2. David Nirenberg. Anti-Judaism: The Western Tradition. 317. 

3. J.G.A Pocock. “Time, History, Escathology in the Thought of Thomas Hobbes”, en Politics, Language, and Time: Essays on Political Thought and History (University of Chicago Press, 1989). 148-201.

4. Thomas Hobbes. Leviathan (Penguin Books, 1985), 707.

5. Carl Schmitt. The Leviathan in the State Theory of Thomas Hobbes (Greenwood Press, 1996). 85.

6. Erich Unger. Die Staatslose Bildung eines Judischen Volkes (Verlag David, 1922)

Fijándose de un salto: notas sobre La muerte de Empédocles, de Hölderlin. por Gerardo Muñoz

¿Cómo entender la elaboración trágica del drama de Empedocles de Hölderlin? Se trata de otro intento de abordar la relación disyuntiva entre la sensibilidad moderna y la génesis griega tras la fuga de los dioses. En un importante ensayo sobre La muerte de Empedocles, Max Kommerell se refiere a esta tragedia como la construcción de un “género en desocultamiento” [1]. Ahora bien, lo que se deja ver no es un rasgo elemental ni el error trágico del personaje, sino algo más originario; algo que Kommerell designa bajo un concepto de intimidad, que en su retirada “mora con el otro” desde su singularidad irreductible. Este movimiento, como lo es también el del propio Empedocles, viejo poeta-filósofo-profeta del mundo, se asume como recapitulación, y por lo tanto solo ejercicio en el umbral de la vida. Para Hölderlin, por lo tanto, estaríamos ante la “restitución” de lo infinito en lo finito de la vida, una sutura en declinación desde la cual podemos contemplar, a todas luces, la catástrofe del momento desde la cual emerge el mito de la autoafirmación del hombre. Este es el primer momento de “separación” de la physis, entre lo orgánico y lo aórgico, que tan solo puede ser la formación de lo que ya ha “acontecido”. Empedocles encuentra la inestabilidad del hombre en la génesis de la separación de la presencia.

De manera que no hay posible edificación de mito (típicamente prometeico), como el esbozado por Goethe y luego tomado por la figura del artista de Nietzsche, puesto que Hölderlin lleva al creador ‘súperhombre’ a la ruina. Y más aun: la ruina de este poeta profeta también supone la desintegración del pueblo como unidad orgánica ante un mundo que ahora pasa a ser abismal. En palabras de Kommerell: “abierto a una religiosidad amorfa de una época abierta después de su colapso [2]. Es por esta razón que no hay en Empedocles una figura carismática interesada en abrir la energía para una época entre una comunidad existencial. Como vemos entre los personajes del drama, Empedocles solo se autoreconoce en la amistad bajo el claro de los dioses fugados que alguna vez habían depositado en él la irradiación de una trascendencia ilimitada.  

A diferencia de lo que se ha notado de La muerte de Empedocles como la afirmación de lo trágico bajo la figura sacrificial de poeta genial (hiperbólica de toda una época romántica subjetivista según nos dice Carl Schmitt en una entrada de Glossarium); la fuerza infinita del personaje desplaza y pone en suspenso el personalismo del poeta y el mando por liderar el encuadre objetivo del mundo. Pero esto solo puede hacerse – o así lo hace Hölderlin – a partir de un concepto de religiosidad interior como sustrato de proximidad que pone en crisis lo subjetivo y lo objetivo. Y para esta frontera común-en-separación no hay administración ni guías posibles. Por eso se cerraba el eón de los profetas en comunidad. Aquí Hölderlin se adelantaba a las críticas illichianas a la figura del sacerdocio como figura de la representación eclesiástica de las almas. La crítica al sacerdote en La muerte de Empedocles es explicita: “Fuera! No puedo ver ante mi al hombre que ejerce lo sagrado como industria. Su rostro es falso y frio y muerto, como lo son sus dioses…Concededme la gracia de recorrer tranquilo el sendero por donde ando, el sagrado sendero callado de la muerte” [3].

Kommerell sugiere que más que una factura del mitologema, estaríamos asistiendo a nuevo tipo de religión o de religiosidad transfigurada que se vincula de manera directa a la intimidad, que resuena con la phygen neoplatónica. La verdad oscura o enigmática de Empedocles es la reserva de una proximidad infranqueable – pero también inmedible, en su cesura constitutiva – entre la organización humana de lo sagrado y el tiempo destituido tras la consumación de los dioses entre los seres vivos. El gesto de Hölderlin, sin embargo, a diferencia de la impronta cristológica, capaz de deificar una comunidad a partir del principio de gracia y del pecado, se ve justificada bajo el trabajo infinito de la reconciliación entre lo orgánico y lo inorgánico. Esta franja es lo que pudiéramos llamar una zona invisible, en la que la recapitulación orienta un destino singular e irrepetible. En última instancia, este es el único fundamento de Empedocles. La teología transfigurada de Hölderlin evita el paso de la catástrofe de la separación sin abastecerla con un principio del medio, extratemporal para la comunidad en espera.

En otras palabras, Hölderlin quiere morar entre el derrocamiento del basileus y el advenimiento de la isonomia como administración de las cosas (polis). De ahí que, en la segunda escena, Empedocles refiera al fin de la época de los reyes, de los archêin: “Avergonzaos de desear aun un rey; sois demasiado mayores; en tiempos de vuestros padres, las cosas habrían sido diferentes. Nos os ayudara, sin nos ayudáis vosotros mismos” (91). Podríamos leerlo en paralelo con el Hölderlin histórico: ni reyes, pero tampoco con los poetas. En Hölderlin esta apertura no signa un momento “constituyente” o instancia que prepararía la realización del ideal estatal de la historia hegeliana, tal y como en su momento pensó Dilthey [4]. La puesta en escena, al contrario, intenta afirmar la destitución misma de la unidad facilitada por la efectividad de las mediaciones en conflicto (poeta-palabra, rey-pueblo, sujeto-objetividad).

En “Fundamento para el Empedocles”, leemos: “en donde lo orgánico que se ha hecho aórgico parece encontrarse de nuevo a sí mismo y retomar a sí mismo, en cuanto que se atiene a la individualidad de lo aórgico, y el objeto, lo aórgico, parece encontrarse a si mismo, en cuanto que, en el mismo momento en que adopta individualidad, encuentra también a la vez lo orgánico en el más alto extremo de lo aórgico, de modo que en este momento, en este nacimiento de la más alta hostilidad, parece ser efectivamente real de la más alta reconciliación.” [5]. La descomposición objeto-sujeto queda sublimada a las condiciones de un nuevo expresionismo, puesto que en el “día de la separación, nuestro espíritu es profeta, y dicen verdad los que no van a volver” (97). Solo el espíritu de la intimidad puede tomar el lugar del profeta en toda su expresión. Es así como se instituye un destino singular que se resiste a las transferencias secundarias (el pueblo amado).

Pero, ¿por qué aparece eso que Giorigo Colli llamó el triunfo de la expresión en Empedocles? El mismo Hölderlin encara esta pregunta en un momento decisivo de “Fundamento para el Empedocles”: “Pero ¿en qué puede consistir esta expresión?, ¿qué cosa es aquella expresión que, en una relación de esta índole, satisface a aquella parte que al principio era la incrédula?, y en esta expresión estriba todo, pues, si lo únicamente tiene que perecer, es porque apareció de modo demasiado visible y sensible, y sólo es capaz de esto por cuanto se expresa en algún punto y caso muy determinado” (115). La expresión en Empedocles constituye el momento del nacimiento de los sentidos, por los cuales accedemos no solo al mundo, sino a los propios colores y al claro de la existencia [6]. Ahora la visión no es metáfora suplementaria del logos, sino una tecnología en la que podemos navegar lo visible así como el pasaje indeterminado del mundo de las formas. La tarea del poeta-creador como Empedocles no reside en la factura de la palabra profética que ha sido llevada a su recapitulación (su cumplimiento), sino hacia lo más inacabable de los sentidos vitales: el amor y la repugnancia. Es esto lo que nos recuerda Hölderlin. Y son el amor y la repugnancia porque es desde estos dos grados de afectación que se pueden manejar las variaciones de la fuerza tras la retirada de la unidad y el fin de las revelaciones.

Se trata de dar un salto y efectuar un movimiento. En el inciso sobre Empedocles en su La naturaleza ama esconderse, Colli se detiene en este salto tal y como aparece en el fragmento 110 del filósofo presocrático: “en efecto si de un salto fijándote en tu densa interioridad inspirado contemplarás los principios con puro anhelo”. Este fragmento capta, nos advierte Colli, el íntimo sobresalto que intensamente separa y forma. Una interioridad que es exploración de una potencia, pero solo en la medida en que permite la percepción de toda la irreductibilidad de los mundos [7]. Esta fijación en el salto es apertura al acontecimiento coreográfico de un ser-fuera-de-si desde la cual la realidad no llega a petrificarse, porque permanece bajo el dominio de una potencia intransferible, una expresión sin objeto y sin dios. 

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Notas 

1. Max Kommerell. “Hölderlin’s Empedocles Poems”, en Philosophers and Their Poets (SUNY Press, 2019), ed. C. Bambach & T. George, 239-261.

2. Ibíd., 257. 

3. Friedrich Hölderlin. La muerte de Empedocles (Acantilado, 2001), 36.

4. Wilhelm Dilthey. “Friedrich Hölderlin (1910)”, en Poetry and Experience (Princeton U Press, 1985), 350-368.

5. Friedrich Hölderlin. “Fundamento para el Empedocles”, en Ensayos (Editorial Ayuso, 1976), ed. F. Martinez Marzoa, 133.

6. James I. Porter. The Origins of Aesthetic Thought in Ancient Greece (Cambridge University Press, 2010), 154-155.

7. Giorgio Colli. La naturaleza ama esconderse (Ediciones Siruela, 2008), 191-215.

Infrapolítica: ¿un nuevo existencialismo? por Gerardo Muñoz

No hace mucho una vieja amiga me dijo en whatsapp en tono sardónico pero amistoso: “ustedes hablan de existencia…pero yo hace décadas, desde la secundaria, no leo a los viejos existencialistas”. Me sorprendió más que me equiparara con un viejo a que me metiera al saco de presuntos “existencialistas”. Pero en ese comentario se recogía algo importante: si infrapolítica es, en efecto, una apuesta abiertamente existencial, ¿qué es lo trae de nuevo? La pregunta puede ser tan compleja como sencilla, así que voy a asumir un termino medio y aprovechar el ensayo Infrapolítica (Palinodia, 2019) de Alberto Moreiras para despejar algunas cuestiones relativas a la cuestión de la existencia. Intentaré ser breve para abrir el diálogo, así que voy a limitarme a tres puntos distintos, aunque tampoco desconectados entre sí.

1. La infrapolítica es una apuesta existencial por fuera del humanismo y de la técnica. Quizás esta sea la mayor diferencia con los conocidos representantes del “existencialismo francés”. No es muy exagerando decir que aquellos buscaban fundar un “movimiento existencialista”, la infrapolítica no se reconoce en ningún movimiento o escuela. El existencialismo francés buscaba una inscripción en la filosofía; la infrapolítica busca un lugar en la anti-filosofia. El existencialismo clásico apostaba por un “Humanismo” (Sartre); la infrapolítica apuesta por la “inhumanidad” de cada destino. Finalmente, el existencialismo tenía pretensiones claramente políticas (PCF y descolonización mediante…hoy no hay ni PC ni descolonización salvo como retórica vacía y pretensiosa); la infrapolítica no le interesan los partidos, o la universidad, o las comunidades de exportación. La infrapolítica busca una tercera figura entre “La carta al humanismo” y “Sobre la línea”, donde Heidegger impuso límites a las instrumentalizaciones de Jean-Paul Sartre y Ernst Jünger. El primero en su desborde “universalista” y dialéctico; el segundo en su deriva mítica y gnóstica. La infrapolítica busca una salida de la técnica como aparato general de la reproducción general de lo Social. Infrapolítica mora allí donde aparece otra relación con el mundo.

2. Esa relación con el mundo no es un “paso atrás” hacia un resguardo interior. En este sentido no se trata de generar una nueva “ascesis” de la vida, al estilo Hadot o los Padres del desierto. El “afuera” de la infrapolítica es el “recorrido” entre dentro y afuera. En un momento importante de Infrapolítica (2019) Alberto Moreiras vincula la atopía infrapolítica con una “fenomenología de la inapariencia” del último Heidegger del seminario de Zähringer, contra toda reducción antropológica del mundo. En lo inaparente encontramos el problema del paisaje; en particular, del paisaje como apertura a una experiencia transformadora.  Y esa “inapariencia” fenoménica pone en abierto que en infrapolítica no hay ningún secreto, sino lo que en otra parte he llamado el “reino de las apariencias”. Hay una cuestión de visibilidad importante que no es mera “transparencia”.

3. La infrapolítica emerge como desconcierto ante la crisis de las formas modernas de la política (consenso, contrato social, legitimidad, ciudadano, sociedad civil, economía, hegemonía, etc.), y rechaza la liturgia contemporánea del Liberalismo. Esta liturgia se puede caracterizar como la concreción de una potestas indirecta que organiza una  jerarquización arbitraria de valores en perpetuo ritual subjetivista y moralizante. Obviamente que hay resistencia al Liberalismo desde varios lados. Estos tres registros podrían subdividirse en tres “salidas falsas”:

a) “consenso unitario”: contra la jerarquización identitaria, se apela a un consenso en nombre de una “unidad nacional”. Esta es más o menos la posición oficial del New York Times como “órgano intelectual” del tardo-liberalismo.

b) “integración comunitaria”: tanto en la derecha como en la izquierda hay apuestas por encontrar guarida en la comunidad (muchas comunidades). Pero siempre y cuando la estructura tética de la comunidad quede intacta. Aquí comunidad es también otro nombre para el consenso dirigido y administrado, que vive cómodamente bajo el marco general de la liturgia liberal.

c) “universalismo moral”: es la posición neo-hegeliana planetaria de una izquierda que pide principios morales (solidaridad, apoyo mutuo, hermandad), pero que en realidad termina siendo la compensación ética de la civilidad del imperio.

Contra estas tres formas insuficientes de romperle la “mano invisible” al Liberalismo, infrapolítica da un paso atrás, sabiendo que una separación de la política es tal vez la manera de transformar otra zona, no-absoluta y no-imperial, desde la cesura entre existencia y política. En las últimas semanas ha sido publicado, después de dos décadas, La hipótesis cibernética (2001) de Tiqqun. Si la eficacia del poder contemporáneo ya no pasa por una gramática política moderna sino más bien por la administración de los flujos y la producción del valor en lo Social, entonces la política misma es un avatar de la técnica. O, como bien me ha dicho Jacques Camatte en un intercambio reciente: la política es el instrumento primordial del control sobre los hombres. ¿No es ya ahora de poder producir un corte contra eso? Incluso, un paso previo a los cortes de la polis como antesala del reparto del botín. No hay garantías de nada, pero el intento es más verdadero que la parálisis actual.

 

 

*Estas notas fueron usadas en mi intervención en el curso del Prof. Ángel Octavio Álvarez Solís sobre pensamiento político contemporáneo en la Universidad Iberoamericana el 5 de mayo de 2020.