Hegemony theory

Notas de seminario sobre el pensamiento de Emanuele Coccia (III). Por Gerardo Muñoz

 

En esta tercera sesión sobre el pensamiento de Emanuele Coccia (ver las primeras aquí y aquí) creo que se nos va abriendo paso una serie de problemas que pudieran derivar en una interrogación sobre las posibilidades mismas de generar algo así como un “pensamiento nuevo”. Claro que, este pensamiento yo lo vincularía al estilo, que es siempre singular, por lo que no puede haber sistema ni escuela de ningún tipo, ni teoría adoptada a los rendimientos universitarios. Karmy comenzó apuntando por la ambigüedad del cuasi-concepto de “intercambio” en Coccia, que es irreductible a la equivalencia metafórica del valor; por lo tanto, propio del ámbito de la medialidad sin sujeto. Hay un nudo tripartito en Coccia: mercancía, ciudad, y publicidad como espacio del flujo de los “bienes”. Como bien ha visto recientemente el pensador François Loiret, el “bien” de Coccia busca despejar para si un espacio ex–terminis que no es ni el trascendental (platonismo del “Bien Común”), ni inter-subjetivismo propio de la ética moderna. Pudiéramos agregar que tampoco hay un interés por volver a la teoría de las virtudes aristotélicas en la estela de Alasdair MacIntyre. Si el intercambio es el derrotero de los “bienes”, y por extensión del “bien”, entonces esto supone una cercanía con el capitalismo. El capitalismo sería una “prima naturaleza” para el humano.

Es aquí donde reaparece el problema del lujo al que hacíamos alusión en la sesión anterior. Pregunta Karmy: ¿no es éste un lujo sin Gloria? Este pantano teológico es enredadísimo y excede las tribulaciones de este curso, lo cual requeriría un estudio atento de los juristas romanos, pero también de los Padres de la Iglesia (Marius Victorinus, San Agustín, Origen, Tertuliano). De modo que aquí solo podemos ensayar algunas pinceladas y no más que eso. Pero avancemos en esta dirección. Esta claro que el “bien no está en la cosa” (la cosa en sí o pragma auto), lo cual llevaría a una repetición fútil de las tesis de San Agustín como reducción entre sujeto y objeto, y posteriormente a todas las cesuras de la legitimidad cristiana. Como le gusta repetir a José Miguel Burgos: no hay teología en Coccia. Pues bien, no hay teología. Volveremos sobre esto. Pero se necesita algo que exceda a la cosa, y ese es el lugar que cumple la dimensión icónica. Y es en el ícono donde reaparece la economía y la cuestión del desplazamiento de la forma.

Gonzalo Díaz Letelier nos recuerda que hay una diferencia etimológica entre “idea” e “ícono” que ayuda a diferenciar registros. Mientras la idea (eidos) en Platón apunta al aspecto sensible y aparente de la cosa (“la música suprema”, diría después el más inteligente de los platonistas modernos, Gianni Carchia); el “ícono” (eikein) es el movimiento dual entre aparecer y retirarse, por lo que es siempre un aparato defectivo. Y yo agregaría: vicario. En su gran libro Imagen, Ícono, Economía: los orígenes bizantinos del imaginario contemporáneo (2005), Marie-José Mondzain nos dice que el ícono es la semblanza de lo temporal, y que el régimen de la oikonomia integró su auto-violación en el cumplimiento mismo de la ley. Si aceptamos esta premisa básica de Mondzain, entonces toda estructura icónica es ya siempre vicaria y abierta a su propia intercambiabilidad entre cosas. El uso profano es ya uso teológico, y la integración económica es conversión de la cosa en ícono. Obviamente, está claro que Coccia busca espacialiar la iconicidad en lugar de temporalizarla. De ahí su distancia con la tradición teológica. Pero la pregunta sigue en pie: ¿es esto suficiente? ¿es la suspensión de la teología en nombre de una exposición icónica una sustracción de la maquinación efectiva? No me parece que sea una pregunta menor, y de alguna manera, estamos tocando lo que me parece que es un límite en el proyecto de Coccia.

Que Coccia insista una y otra vez que su proyecto es de índole antropológico no es menor. Antropología es lujo originario. Es lo que excede inaparentemente a la vida como mera vida biológica. Aquí aparece el cuerpo en función de una erótica, y la intercambiabilidad tiene su papel central. Como decía Borges, en un sentido desnudo y extremo como a veces le gustaba: “El dinero es abstracto, repetí, el dinero es tiempo futuro. Puede ser una tarde en las afueras, puede ser música de Brahms, puede ser mapas, puede ser ajedrez, puede ser café, puede ser las palabras de Epicteto, que enseñan el desprecio del oro; es un Proteo más versátil que el de la isla de Pharos” (“El Zahir”). Aquí no se ponen en “equivalencia” los objetos, sino que se espacializan las experiencias gracias a la matriz de la intercambiabilidad. ¿Es posible abandonar esto? ¿Cómo hacerlo? Justo aquí aparece el problema de la violencia del corte. Pero esto lo tematizaremos en una próxima sesión. Por ahora dejémoslo en paréntesis. Sigamos.

José Miguel Burgos tiene razón: en los medios de la physis no hay teología. Se asume la técnica. Y, sin embargo, el problema de ese vacío de la teología es que encuentra su suplemento en una oikonomia de lo icónico. ¿No es este el movimiento? De ahí que siempre me han parecido bastante injustas las críticas a Agamben sobre su posicionalidad teológica, cuando, en realidad, lo que se trata no es solo de la teología, sino la destitución de la oikonomia, que es su operación efectiva. Esa es la lección de El reino y la gloria. Quizás hoy necesitemos una “teología transfigurada”, una física del corte, contra la totalización de la economía en cuanto avatar de la técnica. Sabemos que el problema de la técnica es la exposición y disposición de todas las cosas. De ahí que el problema ya no sea ideológico, ni de crítica de la economía politica, ni del nomos, ni de la cultura, ni siquiera del Liberalismo; sino más bien de la sustracción del ese “sol blanco de la técnica”. Por lo que una primera tesis debe ir acompañada de un segundo momento destituyente: Coccia logra sustraer del capital humano (1); pero Coccia tal vez no logra sustraerse de la piel de la “vida”. Una pregunta para Karmy: ¿acaso no se juega aquí una diferencia irreductible entre vida y existencia? La pregunta no es menor y avanzar depende de cómo nos posicionemos ante ella.

Termino estos apuntes glosando una tesis fuerte de José Miguel Burgos: “Todo está bajo el sol, y todo es amor”. No es precisamente la expresión tal y como fue dicha, pero creo que al menos registra los dos enunciados. Heliotropismo y amor. El sol es condición de amor infinito, y garantía de una “ontología modal”. El sol abraza a las plantas y otorga brillo a todo. Pero ¿realmente amamos infinitamente al Todo? Ese amor, ¿no nos lleva al arrojamiento de Empédocles? Me cuesta trabajo aceptarlo desde una dimensión existencial. Digamos que amo las cuatro o cinco cosas que me han encontrado, pero esa intensidad que se recorre cuerpo a cuerpo no es posible sustancializarla a escala cósmica, pues caducaría. Puedo soportar o sufrir “una belleza” (un paisaje, un rostro, el fantasma, aquella pintura), pero mi potencia no desea correr a ciegas hacia lo extraño sin el temblor de una experiencia. Por eso es importante, en este punto, preguntarnos por la violencia de la separación. Una separación que es, al fin y al cabo, garantía de mundo, porque cada mundo es fragmento de mundo, y cada encuentro se da con las cosas en las que soy y con las que quiero habitar.

 

 

*Imagen: Paisaje toscano desde San Quirico d’Orcia. Junio de 2017. Colección personal.

Notas de seminario sobre el pensamiento de Emanuele Coccia (II). Por Gerardo Muñoz

Quiero darle cierta continuidad a la primera sesión del curso con Rodrigo Karmy sobre el pensamiento de Emanuele Coccia. Dada la riqueza de esta segunda sesión, me temo que se me hace imposible hacerme cargo de todos hilos de la conversación, por lo que tan solo quiero fijar algunos de los momentos que a mi me parecen los más estimulantes. Obviamente que yo invitaría a otros participantes a que hagan los suyos. En realidad, si algo meritorio tiene la obra de Coccia es la manera en que deja abiertos estos posibles. En efecto, no es algo que podamos decir de todos los pensadores contemporáneos. De alguna manera decir esto ya nos abre un camino, nos despeja una zona de intercambio. Karmy recordó la importancia del muro en Coccia, donde pareciera jugarse la impronta de la imaginación del poder en toda su fuerza medial. Ya en la primera sesión José Miguel Burgos nos había advertido que Coccia parte de la ausencia de arcanos. Evitar arcanos supone dejar atrás la teología, pero también el ‘contrapoder’, ese artificio mimético tan caro en todas las teorías de la hegemonía.

Pero yo quise insistir que el muro es, además de medio sensible, una frontera. Aparece aquí la cuestión del límite, y por lo tanto, del nomos. Es lo que ha estudiado con un esmero admirable la pensadora Aida Miguéz Barciela en Talar madera: Naturaleza y límite en el pensamiento griego antiguo (La Oficina, 2017), un ensayo sobre la separación de la physis en el mundo griego. Pero esa demarcación es el archê de todo nomoi. ¿Es Coccia, entonces, un pensador que buscar devolvernos al problema de la génesis de la civilización? ¿Es posible, en todo caso, dar un paso atrás del archê civilizatorio? Una vez Coccia me dijo que el lugar del filósofo es el afuera absoluto, donde las ciudades, la civilización, y las leyes ya no tienen sentido (ver aquí). Pero una cosa es decir y otra hacer. Si civilización es demarcación y principio de ley de la tierra, entonces, necesitaríamos un paso atrás con respecto a la función nomica de toda apropiación. Desde luego, en sus libros posteriores Coccia se mueve en esta dirección. Es algo sobre lo que volveremos.

Sin embargo, la cuestión es cómo hacerlo, y no simplemente hacer otra cosa. Aquí el “paso atrás” es importante. Gonzalo Díaz Letelier recordó que el Heidegger lector de Hölderlin (lo hemos comentado aquí) advierte que la esencia de la polis no es política. Hay un problema de distancia y irreductibilidad de los entes. Esto ha sido discutido ampliamente por Alberto Moreiras (ver su ensayo “Cercanía contra comunidad”). En este sentido, Coccia no sería un pensador de la política ni de lo impolítico (cuya sombra comunitaria resta en el munus), sino del éxodo. Por eso es necesario – decíamos en el seminario – llevar a un cuestionamiento sistemático el viejo proyecto de una “antropología filosófica”, que depende irremediablemente de un “principio de realidad”. Para Karmy, en efecto, lo que se juega aquí es una “des-antropologizacion de la imaginación”, que vendría a constatar un principio de ‘hiperrealismo’ normativo. ¿Pero no hay aquí una traza de realismo ya caída hacia la técnica consumada de la hipótesis cibernética? Y entonces, si esto es así, ¿acaso tiene sentido que sigamos hablando de “libertad” dentro de una axiomática regulativa de la acción? En cualquier caso, ¿qué es la “libertad”? Yo creo que a estas alturas interesa bastante poco el viejo debate de la “libertad de los modernos y de los antiguos” (Skinner) de un liberalismo que sobrevive hoy con aparatos respiratorios. Hay que buscar otra cosa.

Dice Karmy: “la vida sensible es la libertad”. Un apotegma importante porque pone la libertad bajo la sombra de otra cosa. Nicel Mellado introdujo aquí una inflexión realmente importante: ¿tienen “libertad” las marionetas? Por ejemplo, el teatro, ¿es realmente un espacio de liberación, o una liberación de la libertad? La figura de la marioneta prepara una salida de la acción, puesto que su región no es “subjetiva” ni “voluntarista” ni “télica”. Como sabia Kleist, la marioneta tiene gesto y voz, movimiento y ritmo. Esta configuración desplaza completamente la primacía del “sujeto político” moderno hacia otros posibles usos. Sin embargo, tal y como lo veo, la medialidad no puede ser un proceso simplemente infinito; no puede serlo si no quiere convertirse en un absoluto. (Recuerdo que Blumenberg escribe en alguna parte que el averroísmo fue alto precio que la filosofía medieval tuvo que pagar por no asumir adecuadamente las cesuras del corpus aristotélico; algo que nos sirve para discutir varias cosas). Habría, entonces, una tercera opción (contra el tomismo de la persona y la medialdiad de todo), que tiene que ver con el uso de la razón. Como sabemos, lo que se usa nos organiza de otro modo, y eso nos piensa. Para habilitar el pensamiento, el uso necesita un corte o una separación con los propios medios que nos atraviesan. No estoy seguro si esta operación esta en Coccia, o si, por el contrario, es algo a lo que nos abre su obra.

Creo que vale la pena ‘presionar’ un poco más sobre este límite. ¿Qué es un medio? Y, ¿cómo entro en relación con la medialidad (metaxy) desde la facticidad de la existencia? De la misma manera que si “todo es política” nada es lo es, si dispongo de “toda la medialdiad” entonces no hay medios que preserven la potencia del uso. Y es en el uso donde entro en relación con el mundo y las cosas. Los medios me llevan a las todas las cosas, pero sabemos que lo esencial es atravesar aquellas cosas que tengo como mis verdades.

Surge otra pregunta, y aquí voy cerrando: ¿es lo mismo cosmos y mundo para Coccia? ¿Habrían trade-offs en estos tropoi para tomar distancia de la reducción de la experiencia en el globo, ya siempre trasladado a la disposición y la intercambiabilidad de todas las cosas que están? Somos cosmos, sí, pero también pisamos tierra. Y pisar tierra tiene nos pone ante lo que brilla, ante el “glamur” en el cual las cosas aparecen en el límite de su diferenciación (Heidegger). ¿Glamur contra lujo? Esto abre cancha para seguir conversando. 

 

 

*Imagen: Emanuele Coccia en la Universidad de Princeton, abril de 2016. Foto de mi colección personal.

Una epístola sobre “Snows of Kilimanjaro”. por Gerardo Muñoz

Querida L,

Me pides mi opinión sobre este cuento de Hemingway. No tengo ninguna pretensión de atravesarlo después de una primera y única lectura; pero diría, desde ya, que es un relato complejo, oscuro, coagulado, e íntimamente atado a la pulsión de muerte en la forma de un delirio conducido por un amor destructivo e imposible. El movimiento de su vórtice va desvelando los fragmentos de una vida inauténtica; una vida que, hasta el final, no está en condiciones de albergar en su interior lo insondable que una experiencia deja en el cuerpo. Cuando digo cuerpo, digo fantasma. En este punto llevo, lentamente, a Hemingway hasta el final, contra sí mismo, y a Harry contra Harry, en un desplazamiento tabular sobre la escritura. El delirio de Harry se debe a que confunde cuerpo con fantasma. Por eso desatiende al menos dos cosas esenciales: por un lado, el paisaje que hacia el final anuncia “otro comienzo”; y por otro, el modo en que lo no-vivido marca la vida de manera decisiva. La vida nunca “es”; al contrario, son los posibles que han podido ser. Esto es lo importante: primero, porque si lo no-vivido es asumido por mi como la potencia de lo que soy en el mundo, entonces no hay una laceración que me lleve a un sacrificio redentor compensatorio. Y, en segundo lugar: solo tomados por el fantasma (¿esa voz irreductible que lo persigue hacia el look out?) podemos dar espacio a una temporalidad no dañada por maquinaciones de la Historia. La desligación frente a lo histórico reanuda el vínculo del encuentro que nos devuelve a un jardín que no conoce ni agresión ni hostis en la especie. Este giro en el pensamiento permite, entonces, una cierta proximidad con lo arruinado y con el objeto perdido que hace posible una “vida verdadera”, locus de todo carácter. Al final, Harry contempla ese segundo momento transfigurado: “…all he could see, as wide as all the world, great, high, and unbelievably white in the sun, was the square top of Kilimanjaro”. Pero Harry se amedrenta ante el claro, desiste en la luz negra de lo corrupto. Y algo más. Se cuenta que el viejo Goethe, cercano a los ochenta, se embarca en un viaje a Frankfurt. En el trayecto contempla un “arcoíris blanco”, en el paisaje, y lo toma como una figura de un extraño recomienzo. La luz refractaria de las “nieves blancas” es la figura apotropaica contra “todo” (a pesar de todo); y el amor, otro nombre para la tonalidad del ser. Mientras duremos, claro.

 

Tuyo,

Gerardo Muñoz

15 de abril de 2020

Pensilvania

*Imagen: Camino hacia Mount Hood, Portland, junio de 2014. De mi colección personal.

Notas de seminario sobre el pensamiento de Emanuele Coccia (I). Por Gerardo Muñoz

 

Gracias a la generosidad del profesor y pensador político Rodrigo Karmy, hemos estado hoy participando del seminario en torno al pensamiento de Emanuele Coccia con los estudiantes de la UMCE. Lo cierto es que el hecho de que cursos de este tipo puedan seguir siendo posibles – y más en estos tiempos que corren – es algo que nos nutre. Desde hace años que venimos conversando, pensando, y escribiendo junto a Rodrigo sobre el paradigma imaginal de Coccia, de modo que esta es una magnifica oportunidad para saldar algunas cuentas y lanzar otras hipótesis relativas a su proyecto. En realidad, no interesa Coccia como nuevo “dispositivo crítico”, sino justamente como oportunidad de hacer éxodo de esta máquina. En esto el mismo Coccia ha estado de acuerdo, como lo evidencia una conversación que tuve la oportunidad de tener con él hace algunos años (puede leerse aquí). Quiero organizar estas notas de la primera sesión para darle alguna continuación a las conversaciones.

En los últimos días le había dicho a Rodrigo que la actualidad de Coccia regresa en tiempos del confinamiento de manera mordaz; pues es como si hubiéramos devenido plantas. La existencia interior ahora se reduce a la contemplación, abierta a la exterioridad atmosférica del hogar y por momentos del mundo. Que el coronavirus se propague a través de la respiración añade otra mistérica correspondencia a este registro. El pensamiento de Coccia es siempre extático con respecto al mundo, y su medio es la imaginación. Todo esto lo informa sus investigaciones tempranas sobre Averroes y el averroísmo, algo que posteriormente lo ha llevado a postular una cosmología de la ‘mixtura de las formas’ que rompe contra el equilibrio hilemórfico de la materia y del antropocentrismo. Esta fue una tesis fuerte de Rodrigo, a la cual yo solo agregué una coletilla de sus derivas económicas: si el “equilibrio” ha sido el presupuesto de las teorías del orden, digamos de Santo Tomás al “Scottish Enlightenment” del comercio, entonces lo que está en juego es justamente la posibilidad de repensar los propios principios de esa oscura teología que llamamos “economía” y que hoy gobierna cada cosa y cada ente en el planeta. Coccia no tiene que generar una “crítica de la economía política”, sino tan solo aplazar la equivalencia hilemórfica en todas sus derivas del “viviente”.

Hay algo más. Rodrigo en un momento subrayó que la imaginación más que “individualizar” supone un proceso de “individuación”. En esta irreductibilidad absoluta entre los cuerpos, el pueblo es lo que falta o lo que es un mero aparecer. La apariencia no tiene cortes. Por eso desde Coccia no se puede ser populista, ni puede haber ninguna “hegemonía” capaz de organizar una máquina de aglutinación de diferencias, ya caídas al régimen de la persona y la demanda. Y es que el pueblo (de haberlo) en el registro de Coccia es siempre informe y extraterritorial, en lugar de sustancia telúrica. Me pregunté aquí cómo entender las oscilaciones entre cosmos y mundo en el sistema Coccia. A mi en particular solo me interesa el cosmos como regreso al mundo y apertura a la cuaternidad (el paisaje). ¿Pero es lo mismo que diría Coccia? El cosmos abierto es también concepción de legitimización de toda antropología política, como queda constatado en la revolución copernicana que teoriza Hans Blumenberg. Es algo que me gustaría dejar abierto.

El pasaje de Coccia a la moral en la ciudad es importante. El bien en las cosas es una teorización que trastoca los lugares comunes de la teoría critica y del espectáculo, de la gloria y la liturgia, de la crítica de la metrópoli y de marxismo vulgar del fetichismo de la mercancía. Pero yo tengo mis problemas con todo esto. Y aquí solo puedo agradecer a algunas conversaciones muy importantes en estos años con los pensadores François Loiret, Ángel Octavio Álvarez Solís, Mårten Björk, y José Miguel Burgos Mazas. Valdría la pena enumerarlas:

  • El paso al espacio “intramuros” de la metrópoli indica una sustitución de las “cosas” por “objetos”. Al final, ¿no es la metrópoli el reino de la objetualidad? Y un objeto no es una cosa. Una cosa se le encuentra, el objeto nos estremece solo desde la domesticación (Camatte). La objetualidad – si bien medial, dada a la metaxy –siempre requiere una dimensión teatral, como supo ver Fried.
  • Por eso a Coccia en realidad no le interesan las “cosas”, sino su dimensión iconológica. Ante la crítica de la objetualdiad, él respondería con el “ícono”. Un ícono es el vacío del poder, pero también es el “ex-“ de todas las formas. Y, sin embargo, ¿no es la iconología un paradigma de la economía teológica? No me interesa llevar a cabo ninguna “operación de deconstrucción de la teología”, sino más bien preguntar por el estatuto de la iconología de Coccia en el paso de la cosa al objeto.
  • En tercer lugar, ¿qué es una metrópolis? Obviamente que hay un sentido banal en que es una forma opuesta a su afuera, al campo, al mundo rural. Pero es más que eso: la metrópoli es el diseño espacial de la reducción del mundo a la equivalencia en función destructiva de todo habitar. ¿Realmente estamos en condiciones de pensar una forma de metrópolis que deje atrás la equivalencia y la fuerza de la hipótesis cibernética (control de flujos, exposición de cada ente, destrucción del paisaje, etc.)? En nuestro tiempo no hace falta evitar arcanos, o no solamente; es importante reparar en el hecho de que el poder mismo es ya anárquico: controlar flujos, producir variaciones, coordinar infraestructuras, desarrollar semióticas y discursos de la subjetivación. Una conversación con Coccia sobre esto pudiera ser productiva.
  • Finalmente, si la metrópolis es reducción (de las formas vidas con las cosas), el lujo de las apariencias es su compensación necesaria para la existencia. Así es que leo su ensayo El museo transitorio (2018). Aquí se juega la cuestión antropológica del lujo. Quizás la pregunta no es tanto por la “universalidad del acceso al lujo”, sino más bien, sobre si ese dispositivo de producción de lujo metropolitano, al final, está o no en condiciones de producir una nueva aristocracia. Pero es cierto que tal vez Coccia diría que ya no hace falta producir élite política alguna, y que, como dice en la conversación, el pensamiento es irreductible a la política, y por lo tanto, ya siempre infrapolítico. Sin lugar a duda, esta es una cuestión irresuelta en Coccia, a la que habría que preguntarle si en sus últimos trabajos (La vida de las plantas o Metamorfosis) es un gesto por abandonar esta cuestión, y hacer éxodo radical de la metrópoli, buscando morada allí donde el cuerpo (para decirlo con José Miguel Burgos) ya no brilla. Pero el lujo entroniza con la exigencia corpórea; no así la cosmología cuyo medio atmosférico habilita la physis de la mezcolanza de las formas.

Al final de esta primera sesión, la estudiante Nicel Mellado dejó caer una pregunta importante: ¿Dónde queda la traza de experiencia en Coccia? Lo que yo traduciría así: ¿hay posibilidad experiencial en la metrópoli y en las capacidades icónicas del lujo? ¿No es lo primero lo que hay que transfigurar para llegar a algún tipo de experiencia para así encontrar las cosas “ya fuera de toda civilización”?  Felicitas speculativa.

Teología transfigurada. Una aclaración a la conversación en “Dublineses”. Por Gerardo Muñoz

No quiero repetir aquí todos los hilos de la rica conversación que tuvimos ayer en la tarde con Ángel Octavio Álvarez Solís, Joseba Buj, Aldabi Olvera, y José Miguel Burgos Mazas en el programa “Dublineses” que se emite desde Radio Ibero (se podrá escuchar aquí el jueves a las 11pm ET). Tan solo quiero dejar un addendum sobre el tema de la teología, el cual surgió al final de la conversación y que puede generar algunas ambigüedades. Estas aclaraciones son solo mías, pero me interesará saber lo que piensen los otros amigos. Me refiero en particular a un momento en el que José Miguel dijo que pensar la crisis de la pandemia hoy requiere dejar atrás toda teología, y por lo tanto toda teología cristiana o católica, e imagino que judaica también. Yo anteriormente había dicho que en un momento de fragmentación del mundo y de creciente transformación en el orden mundial, crecen los arcanos y regresan los mitos fuertes.

En efecto, es lo que vemos en lo mejor del constitucionalismo norteamericano, así como en ciertos países del Europa. No hay dudas de que hay un timbre del viejo catolicismo romano que llega a nuestros oídos: ahí donde la maquinación ha adquirido una totalización extrema, reaparece la teología como orden concreto. Para Schmitt esto suponía el regreso político institucional de la Iglesia, por supuesto. Ángel no se equivocó en extrapolar esta dimensión a un problema antropológico de las instituciones, puesto que tanto neoliberalismo como el discurso moral de una “izquierda verde” carecen de una institucionalidad para el mundo de la vida.

Y, sin embargo, no es menos cierto que ya la Iglesia como “gran actor” contemporáneo en el tablero mundial no tiene un peso significativo. Su misión se limita a un débil pasteo moral ahora vestido de franciscanismo “mundializado” (la expresión es de Massimo Faggioli). Pero conviene preguntar: ¿se agota la teología en la estructura eclesiástica? Yo diría que no, al contrario. Quizás estemos ante una impronta teológica fuerte que nos permite pensar la morada del mundo desde el afuera del dogma, pero también más allá del pastoreo, de las descargas del pecado, y de la oikonomia. Esto es, una teología del jardín contra toda posibilidad de una nueva administración del rebaño por viejos teólogos y nuevos sacerdotes políticos.

En su Autorretrato en el estudio (2016), Agamben reescribe una conversación con el poeta español José Bergamín, quien en una ocasión le dijo: “Dios no es monopolio de los sacerdotes y que, como la salvación, es extra Ecclesiam…no es posible hallar la verdad si primero no se sale de la situación – o de la institución – que nos impide el acceso. El filósofo debe convertirse en extranjero respecto de su ciudad. Extra es el lugar del pensamiento” (1). Si la teología facilita la búsqueda de ese afuera – y de ese “afuera” con respeto al mundo (y contra la metrópoli), del que hemos estado hablando – pues bienvenida sea. Es obvio que esta teología ya no es compensatoria de un espíritu comunitarista ni arcanum de la conflictividad humana, sino solo sombra contemplativa y melodía serena. Por eso su figura no es el Reino ni el Imperio, sino el belén. Esta es mi tesis.

Esta marca teológica ya no es providencialista en su temporalidad, sino que es más bien una transfiguración en el espacio. Me parece que Hölderlin – que probablemente haya sido quien más profundamente experimentó esa “fuga de los dioses” de lo profano – lo condensa en un momento de sus “Notas sobre Antígona”: “Padre del tiempo, o: padre de la tierra, porque su carácter es, contra la eterna tendencia, volver el aspirar, partiendo de este mundo, al otro en un aspirar, a partir de otro mundo, a éste” (2). Esta sustancia “aórgica” le devuelve al hombre el sentido telúrico y el recuerdo inmoral del suave vivir de los paganos (lo confirma la ecfrástica de un pequeño San José pensativo que vi el año pasado en la entrada de la Iglesia de Santo Domingo, en Soria). En efecto, si queremos evitar nuevos titanismos desaforados, no debemos denegar a la teología. Ahora es importante transfigurarla.

 

 

 

 

Referencias

1. Giorgio Agamben. Autorretrato en el estudio (Adriana Hidalgo editora, 2018). 46.

2. Friedrich Hölderlin. “Notas sobre Antígona”, en Ensayos (Libros Hiperión, 1980). 147.

Un comentario al diálogo radial de Alberto Moreiras en “Dublineses”. Por Gerardo Muñoz

En el último programa radial “Dublineses” que Ángel Octavio Álvarez Solís y sus colegas coordinan desde la Ibero 90.9 participó Alberto Moreiras, cuya intervención quisiera desglosar en estos apuntes por al menos dos razones. Primero, porque algunas de las ideas de Alberto continúan la conversación de estas semanas, a propósito de la cuarentena o confinamiento de la pandemia del coronavirus. Y, en segundo lugar, porque algunas de estas tesis contribuyen a una conversación que tendrá lugar próximamente con una serie de colegas quienes intentan pensar la frágil composición de este momento. Ángel partió de una primera nota de Alberto sobre el “siniestro sosiego”  del confinamiento. Lo siniestro – e imagino que muchos en Estados Unidos dirían lo mismo con excepción de aquellos que viven en metrópolis – no hace otra cosa que explicitar el grado extremo de confinamiento en el que ya se vive hoy día. Yo mismo con frecuencia me he preguntado cómo es posible vivir en tal grado de alienación de la especie. Obviamente, a mayor grado de alienación, mayor rango de compensaciones. La cuarentena, en primer lugar, devela el déficit de posibilidades de encuentro. Y la extención va imponiendo su ritmo. Alberto recuerda que, como en el famoso relato de Edgard Allan Poe, los confinados abrazan la solidaridad, pero con el paso del tiempo las tensiones van incrementando, el hostis comienza a ganar espacio, y la angustia se desata. El espacio de comunicación compartido deviene un silencio ominoso. Ya lo estamos viendo con nuestros allegados o conocidos. ¿No es aquí donde se mide la amistad– esto es, en la posibilidad de un intercambio que no es ni hostis pero tampoco silencio sepulcral? Y así las cosas esenciales vuelven a su lugar: la amistad, el pensamiento, lo que has amado. Todo lo elemental cobra un nuevo fuego.

Alberto recuerda una reciente intervención de Jorge Alemán en su canal “Punto de Emancipación”, donde el autor de Soledad: Común (2012) habla de una “separación del mundo para volver al mundo”, En efecto, lo que se expone no tiene nada que ver con una potencia de la ‘interioridad’, sino con una exterioridad con respecto al mundo. Solo ahí puede aparecer la tonalidad de la “vida verdadera”. (Algo de esto he anotado al releer, después de casi una década, la novela Point Omega (2010) de Don Delillo: “The true life is not reducible to words spoken or written, not by anyone, ever. The true life takes place when we’re alone, thinking, feeling, lost in memory, dreamily self-aware, submicroscopic moments” (p.17)). Y toda esta temporalidad ciega, como le llama Delillo, ahora despeja la constante bulla de los “administradores y los metafísicos de las intelligence agencies”. En efecto, despeja todos los discursos del saber. No sabemos que pueda acontecer en esta crisis. En efecto, no estamos en condiciones ni tan siquiera de saber si es un acontecimiento.

Ángel le pregunta a Alberto sobre el 11 de septiembre del 2001. Alberto recuerda como en los debates de aquel año la izquierda académica le concedía poca importancia histórica. Recuerdo aquí lo que Eric Hobsbawm repetía con sorna: ¡Pero si es que Nueva York no se paralizó ni por 48 horas! La izquierda siempre llega tarde a la comprensión de los acontecimientos; tal vez porque siempre está pensando fijamente en como producir uno mediante la “toma del poder”, cuando es justo ahí cuando los problemas importantes comienzan. Lenin o Laclau no tenían una sola idea de la institucionalidad, aunque sí muchos croquis de la técnica de la usurpación. Bien, ¿puede ser la actual pandemia del covid-19 un acontecimiento en un sentido fuerte de época? Puede haber varias posibilidades aquí:

  1. Puede ser un acontecimiento negativo – como en efecto indicó Alberto. Un acontecimiento que, como el 2001, recrudezca todos los aparatos de extracción de lo social. Yo también pienso es la hipótesis para considerar dado el dominio fáctico de la hipótesis cibernética.
  2. Puede ser que sea un acontecimiento en el sentido civilizacional de extinción de la especie. Esta es la tesis que el pensador francoitaliano Jacques Camatte ha compartido con algunos de nosotros (traduzco su carta aquí), y que, en realidad, sería un acontecimiento parcial en la medida en que ya estaba anunciado dentro del propio devenir de la errancia del humano una vez entregada a la antropomorforsis del capital.
  3. Y, en tercer lugar, puede que sea un acontecimiento que permita una regresión de tipo antropológica, y así “salvar” las mediaciones entre la especie y la naturaleza. Camatte entiende esto como una “inversión”, la cual solo se alcanzaría mediante una destrucción de los modos de producción y a la vuelta a una proximidad con el mundo natural. Es la más improbable.

Alberto recuerda que Alain Badiou, en un seminario de los 90s, insiste que el gran desastre de la política en el siglo veinte fue el estalinismo en tanto que espacio de totalización de la politica. Y es muy probable que, además de los tres primeros puntos, haya entonces también un cuarto: un repliegue a una noción tética de comunitarismo. Un comunitarismo que compartirían tanto la izquierda como la derecha. Toda la exaltación de los balcones como “espacios de resistencia” en España tiene un lado siniestro, ya sea porque genera un control “comunitario” que se impone a nivel de cuadra (vigilancia popular le llamaban a los “Comités de Defensa de la Revolución”, en la Cuba revolucionaria), o bien por la propagación del virus desde la euforia colectiva. Sin embargo, desde la derecha, estamos viendo el ascenso de programas fuertes ligados a la comunidad, al “bien-común” de la tradición tomista de la “persona”, y al soberanismo policía como nuevo “principio regulador”. Creo que Alberto estaría de acuerdo si digo que el comunitarismo es una batalla perdida para la izquierda, porque tendencialmente es hoy una fuerza de conservación civilizatoria; más verticalista que democrática, más a la derecha que a la izquierda. Una salida comunitaria, por lo tanto, es una salida de conservación de las ruinas civilizatorias.

Alberto aludió a una salida posible, contra los comunitarismos, que pasaría por un modelo tipo “New Deal” impulsado por FDR. Sin embargo, para mi esto no es imaginable en la medida en que ya no estamos en la época del fordismo, lo cual impide una recentralización de la acumulación en correspondencia con la expansión de los derechos sociales. En segundo lugar, si estamos ante crisis de élites que carecen del más mínimo programa de “responsabilidad cívica”, entonces, como ha visto Peter Sloterdijk es casi imposible que puedan ser forzadas a pagar al estado (de ahí que Sloterdijk trabaje desde la interesante hipótesis de una “fiscalidad voluntaria”), porque justo la mediación estado y mercado es lo que se ha fisurado. Por otro lado, también estaría la pregunta si la “lenta muerte” del estado del bienestar es una “traición” a los propios principios del liberalismo, o, al contrario, una consecuencia necesaria de los mismos. Por eso creo que el liberalismo debe ser pensado aquí, tanto contra su polo libertario (neoliberal, o desregulado), pero también contra su polo “activista moral” (estado de bienestar, con una regulación burocrática cost & benefit). Hay que reinventar otra forma de la convivencia, donde la democracia sea otra cosa que un reparto del botín entre sus partes. ¿Pero es posible esto todavía?

Tampoco se trata de negar la política, matizó Alberto. Lo que en estos años se ha llamado “infrapolítica” es la condición impensada de como entrar en la política, más allá de sus cierres comunitarios o biopolíticos; más allá de las piedades voluntaristas de la razón militante, y por supuesto, más allá del gramscianismo y de la teoría de la hegemonía. La politica hoy es “estrechamiento de la experiencia”, afirmó Alberto. Sin embargo, cuando “todo es político” se cae en el abismo mismo de la anti-política. Pero la pobreza de la experiencia hoy lleva a esa noche donde todas las vacas son negras: todo es política, y la política es Todo. En realidad, es un círculo policial, como dice Lacan en el seminario sobre el sinthome.

Este marco mental es el que ha cerrado al pensamiento la posibilidad de otras “las condiciones materiales de existencia”. Cuando solo hay militancia no hay experiencia, porque el tiempo del mundo de la vida es lo que sobra. Así, posthegemonía sería el nombre para romper contra una imagen del mundo que sostenga a la política como compensación ante la falta de tiempo de vida. La posthegemonía deja una brecha abierta entre el mundo de la vida y el diseño general de la organización social. Nadie puede organizar un infinito, y es por eso que su temporalidad es trágica.

El problema con la política comunitaria es su fuerza balística de inventar destino; cuando sabemos que lo más importante es el establecer un camino. Hay un cuadro reciente de la artista italiana Mónica Ferrando que representa un pasaje zigzagueante en medio de un fondo negro que se abre un cono de Toscana. No sabemos muy bien a dónde nos remite, pero despeja una separación en el espacio que hace mundo. Al final la separación no tiene que ser un esfuerzo por el “climb the lookout”. Al contrario, es lo que encontramos en lo más próximo, lo que está a la mano, lo inaparente, en la región oscura del no-saber. En el desierto no hay comunidad, sino olvido del nombre, dice Alberto. Seres cualquieras. Para mi todo esto abre a cómo pensar otra forma de habitar irreductible a la “victorias del espíritu de la libertad” que hemos heredado de la modernidad política. Es hora de salir de este sentimiento que puede parecer ahora seductor. Y sobre todo muy seductor para el poder una vez que el confinamiento haya cesado.

 

*imagen: Monica Ferrando, “Paesaggio perduto III, Campi-in-Toscana, olio su tela, 2019.

Notas sobre encuentro “Parodia, Dictadura, Metafísica, y Revuelta”, Academia de Santiago, Enero-Marzo 2020. Segunda sesión. Por Gerardo Muñoz

¿Qué puede la parodia hoy en un tiempo sin epokhe? O tal vez deberíamos alterar levemente la pregunta: ¿cómo puede la parodia desde la lluvia de la imagen? Primero, la parodia ya no está contenida paragonalmente en un concepto, sino como forma de vida. La parodia ya no tiene fuerza para parodiar una “cabeza” o un “centro” una vez que aceptamos la hipótesis cibernética, pues ahora se trata de la organización del poder a partir de la administración de los flujos. Y segundo, tampoco la parodia es violencia que destituye la sobrecarga de la data lingüística como ‘objetualidad’ de la lengua. En realidad, este fue el problema de Hölderlin en la aurora de la modernidad: ¿cómo volver a deponer la lengua del sujeto hacia lo informe de la poesía? Empédocles como experimento en esa dirección. ¿Empédocles como nuevo Cristo arcaico? ¿Qué funda un sacrificio que tan solo quiere entrar en relación con lo aorgánico, y que en modo absoluto quiere formar cuerpo místico? Dejamos la cuestión en suspenso para otro momento, aunque habría que suponer que el gesto ateológico de Hölderlin es una transfiguración que no coincide con una inversión cristológica, sino que la ex-carna. Y en esa ex-carnación hay un paso atrás con respecto al momento moderno de la auto-afirmación política (y de toda política revolucionaria post-1789).

Por eso no hay articulación posible entre poesía y política. Esa relación abismal es la que hay que superar dejando a un lado la subjetividad de la filosofia de la historia y sus ‘coeficientes políticos’, como les llamó Simón Villalobos. El poema hace otra cosa con la política; otra cosa que escapa a la ‘contra-hegemonía’ que abastece en su negatividad. Al final, este es también el problema de la categoría de la multitud como zona de multiplicidad (‘subjetividad aglutinante’, como se ha dicho en ocasiones), pues una cosa es la infinitización de las posibilidades del singular, y otra muy distinta es la multiplicación de la subjetividad como fuerza de una orientación interna a la conducción de la historia. Si algo nos ex-pone el poema en su potencia de voz es la caída misma de lo múltiple hacia sus encuentro. Una multitud o una plebe, ya no como sombra del pueblo del Uno, figura en los modos en que el singular experimenta sus posibilidad en el encuentro. Pero esto ya no es necesariamente político, ni prepara ninguna fase hacia un poder “constituyente”. Por ahí solo repetimos el viejo paradigma del liberalismo, ahora desde conceptos subsidiarios como ‘hegemonía’ o multitud o subjetividad o esfera pública. Ser testigo del desfundamento de lo político supone abandonar la gramática de la subjetividad; pensar en el otro del sujeto moderno. Al final en eso consiste la tarea de la destrucción tras el fin de la legitimidad.

En realidad, proclamar el fin de la legitimidad supone afirmar que la ‘representación’ ya no da más en política, y por lo tanto en ninguna de las prácticas de la vida humana. La situación es de parábasis: el teatro se suspende y la persona ahora deviene un cualsea. Ya de nada vale entrar en una nueva economía del saber de la ironía; por el contrario, la interrupción de la representación del teatro nos abre a la experiencia aquí y ahora en un proceso de des-realización. Y en la des-realización tomamos partido por las imágenes que constituyen nuestros hábitos y ritmos. Asegurarse que eso permanezca en el tiempo pudiera servir como condicion para una institución de lo impropio. Esto ya nada tiene que ver con el “común” apropiativo y produccionista del comunitarismo contemporáneo. El fin de la representación teatral nos devuelve a todos un carácter (ethos) sin destino (fines). Al final, lo que está en juego en la apertura de la parábasis que destruye la forma paródica es esto: mi forma de vida que ya no aspira a ser un cualidad que participa de una eidos superior, sino los modos de lo que ya puedo ser. Ajens recoge una mínima definición de Werner Hamacher ligada a la filología: “la filología es la parodia del lenguaje, porque muestra pero no significa”. La forma de vida es aquello que muestra los gestos de cada forma de vida.

En su compleja intervención Andrés Ajens recuerda de la importancia de vigilar sobre las cesuras que organizan el topoi de la parodia: comedia contra tragedia, serio contra cómico, pero también uno pudiera decir guerra contra juego, persuasión contra retórica, o carácter contra acción. Por eso es importante preguntarnos cómo pensar una vida paródica y no su uso instrumental, lo cual se mantendría completamente ajeno a la interrupción de la economía entre pensar y acción de la representación. Si el poder hoy es paródico (y produce efectos irónicos) es porque en la volatilidad de la carcajada busca la provocación. Y en la provocación se “exige” que el singular se revista de sujeto que “debe actuar”. A partir de la provocación se fomenta la movilización. En este sentido, lo que emerge tras el fin de un principio común de contrato social es un deber compensatorio. Es lo que se ha llamado culpa. Por eso es que la parábasis pudiera tener consecuencias desicivas para lo que entendemos por una forma de vida que ya no puede definirse (trágicamente) mediante sus acciones. Esto lo ha visto bien Giorgio Agamben en Pulcinella ovvero divertimento per li regazzi (2015):

“La commedia antica ha conservato il suo nucleo originario nella parabasi. Il termine – che significa letteralmente latto di camminar di lato, deviare, trasgredire – denotava il momento in cui, dopo che l’azione si era interrotta e gli attori erano usciti di scena, il coro si toglieva la maschera e, rivolgendosi direttamente agli spettatori, ridiventava quel che era in origine: komos, un allegro, tumultuoso, insolente corteggio dionisiaco. La parabasi non era, in questo senso, soltanto un’interruzione o una deviazione: era un’interrzuione in cui di colpo appariva l’origine – o, se si vuole, un’origine che si manifestava infrangendo e scompaginando lo svolgimento scontato dell’azione. […] Nella vita dellig uomini – questo e il suo insegnamento – la sola cosa importante e trovare una via d’uscita. Verso dove? Verso l’origine. Perche l’origine sta empre nel mezzo, si da solo como interruzione. E l’interruzione e una via d’uscita. Ubi fraccasorium, ibi fuggitorium – dove c’e una castrofe, la c’e una via di fuga”. (45).

Pulcinella es la figura o el mito que aparece una vez que los principios políticos ya no pueden organizarse desde la legitimidad, la distribución de poderes en el mundo entre gobernados y gobernantes. Esa es la des-articulación que la demanda busca suturar. Por eso es que hablamos de un momento experiencial o de una anarquía de los fenómenos. La parábasis, en resumidas cuentas, no es un movimiento retórico en el plano del discurso y de la justificaciones, sino la transfiguración del sujeto una vez que es dispensado de la dimensión paragonal de la representación. Pulcinella es el resto que vive lo invivido sin culpa y sin pena; tal vez ajeno a la pulsión de muerte. Aquí se juega otro sentido de la errancia que excede a la densidad conceptual de lo que los modernos y los antiguos entendieran por “libertad”, ese oscuro supuesto encarnado en toda actio.

Dos últimos apuntes: en la medida en que la parábasis destruye la parodia, toda parodia del poder termina siendo una mera inversión del poder que nutre el rendimiento de la máquina (algo así como el anti-trumpismo que termina contribuyendo a una parodia incluso más efectiva que la del propio el trumpismo). Y segundo: en el caso chileno, se debiera recordar que la escritura de una constitución tiene algo de ejercicio paródico en la medida en que suprime la parábasis desde la disponibilidad de l dispositivo del poder constituyente. Como saben muy bien los historiadores del constitucionalismo anglosajón, nada es más misterioso que el origen de una written constitution. Y no por el hecho de haber sido escrita, sino porque sabemos que la historia efectiva y material del constitucionalismo en realidad se termina decantando por una serie de normas, precedentes, configuraciones institucionales, desiciones delegadas, y modos de excepción que permanecen unwritten en la carta magna. La constitución taponea el vacío que la constituye en su dinamismo eterno. Emprender un camino hacia de salida, en cambio, ya no constituirá destino, sino que expone carácter. Es lo hace el propio Pulcinella desde su voz y entonación.

Cuaderno de apuntes sobre la obra de Rafael Sánchez Ferlosio. Décima Parte y Final. Por Gerardo Muñoz

 

Si intentábamos extraer las consecuencias de la música en Ferlosio, es porque se trata de un problema que excede la pregunta por los géneros o el sentido: allí donde hay música aparece una verdad en el mundo. Esta verdad hace al mundo una región descriptible, puesto que ya no coincide con el territorio ni con el nomos de la reducción de las posibilidades. El lenguaje no es lo propio de lo música. Esto lo supo el propio Ferlosio, para quien el lenguaje es gramática y administración que ordena. El lenguaje: el canal mediante el cual la voz cesa de buscar la errancia de ese “reconocimiento de lo que está vivo y que permanece bajo la influencia de la naturaleza”, tal y como decía Hölderlin en “El suelo de Empedocles”. En cambio, lo que es descriptible es lo que no es objetivable, ya que rompe la diferencia entre particular y universal ganando así lo que lo pudiéramos llamar intimidad. Su condicion es siempre un pasaje; su medialidad son las cosas que nos excluyen. La exploración de ese afuera se hace desde el carácter.

Este es el vórtice mismo del proyecto de Ferlosio. En este tramo nos ayudaría Hölderlin: cuando lo posible se ha disuelto en la realidad, siempre se conserva un resto inmemorial de aquello que ha sido una de sus posibilidades (“El ocaso de la patria”). Tal es la indiferencia del espíritu de la música, pero también de las almas: su afuera solo cobra sentido como perpetua auto-comprensión de las posibilidades del adentro. El único fundamento para llevar adelante una destrucción de máquina-lenguaje es desde la apertura en los posibles. (Se destruye el lenguaje para abrirle camino al reino de la comunicación). Dicho en otras palabras: la posibilidad se encuentra en el hecho mismo de ser un reincidente. Ferlosio esto lo sabe: el lobo reincidente es lobo en la manera en que abre caminos: sabe entrar y salir, convencido que jamás podría convertirse en perro de la jauría.

En la escritura hidráulica de Ferlosio no vale tapar los agujeros, ni tampoco dilatarse en las reservas acumuladas de sus baches. La reincidencia es un flujo. Al final, esto es lo único que vale la pena perseguir. No basta con mostrar los momentos de perturbación en una superficie; lo fundamental es encontrar un despeje desde el cual ecualizar una tonalidad de salida. En esto tal vez consista su ‘libertad anárquica’ [sic], por encima de todos los híper-políticos versados en los cálculos del reparto del botín (“El suelo de Empedocles”). Podemos decir que, como Hölderlin, Ferlosio se acercó al mito desde otra forma: la fábula como antesala universal a los modos depredatorios de la prosa del esclavo. Pero la fábula es también un mito. Las fábulas son cápsulas que expresan formas por las cuales un carácter puede materializarse como posible. El mito tiene la densidad de arraigar con solvencia una época o una tradición o una lengua. La fábula es índice de una flexibilidad que prescinde de un grado de lo variable en lo real. Por esta razón es que Lessing en su ensayo “Sobre la esencia de la fábula” (1825) escribía:

“La diferencia fundamental entre la fábula y la parábola (o el ejemplo) en general es que la realidad para el segundo se descarga como posibilidad. En la fábula, la realidad solo tiene sentido como una entre muchas posibilidades. Y en cuanto al a realidad, la fábula no admite modificaciones, sino solo funciones condicionales o incondicionales.”

La fábula es el contorno de una verdad superior del mundo en la medida en que condensa las posibilidades del mismo. Justo es ahí que se expresa la naturaleza inagotable de la potencia (Blumenberg, “De la verisimilitud a la probabilidad”). Un evento no es un suceso que pueda modificar el mundo; al contrario, es lo que permite que hayan modos de acceso a una misma pregunta. Si hablamos de fábula es porque el mundo fantástico de Ferlosio se encuentra atravesado por ella. No es casual que en cada una de sus novelas posteriores a El Jarama, se le conceda a la fábula un lugar especial. Aunque no hemos tenido tiempo para decir nada sobre la ficción de Ferlosio a lo largo de estas notas, lo que sí nos gustaría sugerir es que “la literatura” o “la escritura” son categorías demasiadas programáticas para constatar el ejercicio construens que nos precoupa. Llamémosle fábula a esta otra modalidad de inscribir los posibles.

Como la música, la parataxis, o el estilo, la fábula no es algo explícitamente tematizado por Ferlosio. Quizás porque no se trata de aludir a la fábula, sino de la exigencia a pensar la entrada a ella. No hay duda que Ferlosio lo hizo con su propio estilo de vida. Ferlosio es, ante todo, posibles vidas, modos de escribir, o la insesante gestualidad por intentar un afuera (del lenguaje, del derecho, de la moral, de la Historia, de los bienes, de las causas, y sí, del nombre del Padre). Pero el verdadero reto del pensamiento de Ferlosio pudiera medirse desde otro ángulo: no como relación con la escritura, sino como pasaje entre fábula y mundo. Uno de los pocos lugares donde Ferlosio teorizó sobre la fábula es la brevísima glosa “Un esquema”. Esto es lo que Ferlosio tiene que decir sobre la fábula:

“El protagonista de la fábula es el universal, como lo prueba el que ya lleve artículo determinado en su agnición o primera aparición; solo el universal, por cuanto comparto el acto intencional que refleja la mención sobre la lengua misma, constituye, en efecto, en “personaje” un ser ya conocido para todo oyente…” (p.734).

El estatuto universal de la fábula es ambiguo: por un lado, es lo previamente conocido, y por lo tanto ya ha ingresado al concepto. Por otro lado, en esa tenue universalidad entramos a una vida como personaje de manifestación. Como Pulcinella, lo importante no es la hoja de vida de un ser, sino las posibilidades que preparan la salida o la inclinación de una experiencia. Una fábula es un teatro que interrumpe el orden de lo narrado, para así hospedar una multiplicidad que nos antecede. Por eso dice Ferlosio que la fábula se establece como “mención de la lengua misma”. Lo extraño en la lengua como des-naturalización entre hombre y animal. De ahí que desde Esopo prevalezca el interés por la fábula: la indeterminación del ser como posibilidad de lo indomesticable. Una especie que se resiste a la domesticación es prueba de la posibilidades del mundo. Hace poco Julien Coupat lo decía con una maravillosa fábula sobre los orígenes de la depredación civilizacional:

“Los perros guardianes están ahí para proteger al rebaño de la aparición súbita del lobo. Pero no en el sentido en el que se cree. Oficialmente, el lobo es un peligro exterior. En realidad, el perro guardián está ahí para impedir la mutación, siempre posible, de carnero en lobo, del animal de rebaño que depende en el animal de clan que se organiza. Así, el lobo no es extranjero al país, sino extranjero al rebaño, a la lógica del rebaño. El lobo es lo no-homogéneo, lo heterogéneo. Esbozar una nueva cultura de la violencia equivale a interesarse por la condición de lobo.”

Violentamos lo que constituye la superficie de la Historia. Hablar sobre la fábula, por lo tanto, supone entrar en relación con la pregunta misma de la civilización. Y otra cosa: la posibilidad de mundo en tanto que separación entre cielo y tiempo (Hölderlin, “El suelo de Empedocles”). Cuando decimos que el mundo se inclina hacia lo indomesticable (tomemos la figura “universal” del lobo, a diferencia del perro), queremos decir que una objetividad del ser-fuera-de-uno-mismo con la realidad prepara el carácter a su destino informe. Lo informe no es lo que se abstrae del mundo, sino, al contrario, lo que organiza en cada elemento las condiciones no-objetivas de una mundanidad fuera del orden. Todo lo contrario al origen al perro. Como nos dice Ferlosio en “De los orígenes del perro”: el perro terminó resolviendo su crisis sometiéndose al reparto del botín (p.480). Ya de nada sirve aludir a grados de libertad.

El perro vive de los fragmentos de mundo que va dejando el rebaño. Lo que se gana en seguridad, lo pierde en destino. Por esta razón es que ningún principio hegemónico puede constituir una civilización que no albergue en su interior la reducción de lo posible. La hegemonía es al laboratorio de la dominación, lo que el perro es a la imaginación de la fábula. Para poder pensar un mundo hace falta ser un lobo que deje atrás las “antiquísimas metrópolis” donde el perro se arroga su raquítica condición de consumidor de restos (p.481). Evitar la civilizacion supone que tengo que exigir el paso de mi condición como consumible a una donde el consumo es tan sólo unas de las posibilidades de las cuales dispongo. Lo que decimos – y para recapitular – podemos trazarlo en una pequeña fábula:

Hubo un burro en un páramo. Y este burro escribió sobre las piedras. Los años pasan y su escritura queda, aunque borrosa, apenas legible, pero perdura en el tiempo. Un nuevo eón civilizatorio da entrada a nuevas especies: entran zorros, pájaros, lagartijas, gorriones, corderos, búfalos, y ratones. Pasan los años y las especies comienzan a “civilizarse”: aprender a leer, con el tiempo admiran la escritura, incluso la aman. Pero todas las noches las especies veían sombras a lo lejos. Durante años intuían que las sombras eran meras entelequias, engaños de la mirada o falsas percepciones. El ajedrez luminoso era una mera anarquía de la luz. Pero con los siglos, una crisis de las especies inauguró un nuevo eón que deslumbró otra cosa: la sombra era un lobo. Un lobo que no le desinteresó la escritura pero supo que era más interesante entender la piedra atravesándola. El  lobo rechazó todo trato con la manada, buscó salida. Así se hizo sombra.

Un último apunte. En el enigmático fragmento “La fábula de los Antiguos”, Hölderlin afirma que la fábula no es otra cosa que la visión poética de la Historia que puede conectar al humano con el espíritu (o las sombras). Y en una carta de 1804 dirigida a Leo Von Seckendorf le comenta: “La fábula, faz poética de la historia y arquitectura del cielo, me interesa ahora sobremanera….” (Correspondencia completa, trad. Helena Cortés y Arturo Leyte, 1990, p.559). Una posible lectura: donde hay mundos posibles encontramos otro nomoi de la tierra. Ferlosio tantea desde la fábula ese cruce en el cual lo divino y lo mineral se imbrican íntimamente: “¿Por qué asentaste piedra / y levantaste casa en este mundo / tú que sabías mostrar toda la dicha / silvestre de los lirios?” (De algunos animales, 2019, p.81). Algo se registra silenciosamente en negativo: un saber nocturno, un saber de lobo, pues la desdicha solo se abandona ganando presencia de mundo. Cuando hacemos hogar reducimos las posibilidades de recorrer las estrías que se comunican bajo una misma arquitectónica de cielo.

 

 

 

Novena parte

Octava parte

Séptima parte

Sexta entrega

Quinta entrega

Cuarta entrega

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Primera entrega

Cuaderno de apuntes sobre la obra de Rafael Sánchez Ferlosio. Novena Parte. Por Gerardo Muñoz

Hablábamos de la predilección ferlosiana por la hipotaxis. Como se demuestra con la metafórica del naufragio, la hipotaxis supone asumir el riesgo que implica escribir en  castellano. Ese es el riesgo errante en la existencia de escritura: puede o no fracasar, puede o no doblar el cabo de Hornos, puede mantener su equilibrio o no mantenerlo (como el nadador del fragmento de Kafka que logra un record en competencias de natación sin realmente saber nadar). Me gustaría sugerir que hay al menos tres hipótesis por las cuales Ferlosio elige caminar por el sendero de la hipotaxis, aunque sin duda seguramente habrían muchas otras. Me atengo a estas tres.

La primera hipótesis. Si la hipotaxis tiene que ver con la “recursividad” misma del lenguaje humano (le agradezco el término a mi amiga, la lingüista Ana María Collazos), entonces la parataxis, como veíamos anteriormente con Hölderlin, es la detención de ese mecanismo. La poesía es, en cualquier caso, la absolutización de la respiración (de la voz) que escapa la subordinación porque es atáxica. El ritmo del manierismo recursivo puede mantenerse a flote gracias a las subordinadas; mientras que la poesía se explica mediante una voz, esto es, desde el neuma de la Musa. Por eso la poesía está más cerca de la música como tonalidad originaria del afuera, mientas que la escritura es siempre el testimonio que el lenguaje lega al mundo. Aquí tenemos dos cortes del fenómeno de la lenguaje: a) un plano recursivo que tematiza la zona de la expresión, b) una transversal paratáctica de la voz que proviene del misterio de las Musas. Como ha mostrado Walter Otto, el viejo mito de las Musas está íntimamente ligado a la idea musical. Y es esto lo que parece nunca haberle interesado a Ferlosio, como él mismo dice en uno de los pecios de Campo de retamas (2016): “Música, vas demasiado de prisa, demasiado segura, demasiado alegre para que yo te entienda” (p.173).

¿Por qué dice Ferlosio no poder entender la música? ¿Por qué le parece ‘demasiada alegre’ la aparición de la musicalidad? Probablemente tenga que ver con lo que Adorno dice en su ensayo “Vers une musique informelle” (1961): “los fines de la música no pueden ser previstos ni controlados en el curso de la producción artista…la tensión entre lo que es imaginado y lo que no puede ser previsto es en sí mismo la esencia de la música. Aunque es más que un elemento vital, ya que no es una la tensión nunca puede ser resuelta” (p.303). En la música, y en particular en la “nueva música informal” (atónica), algo siempre se escapa. La tonalidad disuelve la mediación entre sujeto y objeto. Sólo allí podemos situar el acontecimiento de la Verdad. Una verdad que no es la producción de un nuevo trascendente sintético de la forma, sino la anarquía de un sentido fuera de la cultura (sentido que Adorno intentó contener desde una fase superior de la dialéctica como miedo ante la des-individuación de la cultura de masas. Solo que a Adorno se le escapó pensar que la individualidad no es lo mismo que un proceso de singularización, de la misma manera que el sujeto no es la especie) (p.314).

La segunda razón se conecta directamente con esto: el problema de la verdad. Si Ferlosio no puede comprender la música es, porque al final, pone toda su energía en la incredulidad sobre la “Verdad”. El ensayo “La música celestial de la verdad” despeja de manera nítida su postura. Una postura que lee el ascenso de la hegemonía de la Verdad como dispositivo genetico del Cristianismo. Como dice Ferlosio: “La Verdad Absoluta, los clérigos suelen tomarse excesivas confianzas en el empleo de la palabra verdad, despreocupándose de la mera suficiente determinación gramatical de los decires en que la despilfarran, como si fuese cosa que pudiese salpicarse así a voleo, rociándolo a granel a puro golpe de hiposo, igual que el agua bendita en los bautizos” (p.511). La verdad de los teólogos trasciende la verdad de la predicación, esto es, de lo predicable como descripción de un estado actual de las cosas. En cambio, la invención del Cristianismo es la absolutización de la verdad mediante dos operaciones divergentes: un mandato (“Yo soy la verdad”, “Tu debes creer en mi”), y la verdad como principio fideísta de la salvación cristiana.

Según Ferlosio, fue Filón de Alejandría quien había integrado el dios personal al logos como “exegesis alegórica” mediante el pecado original de los hombres (p.514). No es este el espacio para demostrar cómo, al interior de la tradición cristiana, hubieron otras formas heréticas de comprender el problema del pecado original. (Por ejemplo, la formulación de Odo de Tournai, para quien el pecado original no es una falta del alma, sino un vinculo genérico en toda la especie). Pero es obvio que a Ferlosio no le interesan los márgenes de la genealogía cristiana, sino el corazón de su institución. Dice Ferlosio glosando “La creación del mundo” de Filón:

“[él] recoge la expresión estoica “to hegemonikon” (‘lo que manda’, ‘lo que domina’, para caracterizar el logos, la parte racional del alma. De modo que la razón es (y yo sospecho que solo eso hubo de ser originariamente) la unidad de mando, el capitán que tiene que doblegar y someter a latigazos a toda la despreciada chusma amotinada de las pasiones del alma y los apetitos de la carne, hasta ponerlos al servicio de sus fines. “Racional” sería aquello que alcanza sus designios. Y para el cristiano….se referirá al designio de la salvación” (p.515).

Este es, sin lugar a dudas, uno de los momentos más nítidos del movimiento destructivo ferlosiano contra el principio de hegemonía. El “to hegemonikon” es, mucho antes de su conversion política, una forma de destrucción de las almas. Hegemonía: una devastación que desde la unidad de voluntad impide el acceso a la tonalidad. Por eso cualquier intento de pensar la singularidad en el movimiento de su recorrido por lo real es lo que queremos llamar posthegemonía. La verdad ya no sería una forma del comando o de la orden, ni de la dominación sobre las almas, sino, al contrario, la relación entre yo, las cosas, y el mundo. A la “verita effectuale della cosa” le yuxtapondríamos una verdad relacional entre las cosas y el mundo. Esta dimensión informal es necesariamente musical.

La tercera razón: finalmente, podríamos decir que la hipotaxis, en realidad, no es ajena a la deformación musical. En su discusión sobre la música atonal, Adorno dice algo directamente relacionado con esto: “Las posibilidades ilimitadas de la música atonal, deben ser puestas en relación dinámica constantemente; en una relación dinámica comparable a la relación de las clausulas subordinadas en la gramática” (p.311). Para Adorno, en efecto, la música es siempre relación antes que fines. En este sentido, su “verdad” requiere de la intuición y no del concepto, puesto que su dimensión elíptica escapa las categorías jurídicas de la persona. La música pone boca arriba lo que Ferlosio describe como la institución eclesiástica: “La Iglesia se ha caracterizado, de manera especial, por hacer de la verdad precisamente producto de consenso, sino que, por añadidura, no hay constancia de ninguna otra institución regida por procedimientos de consenso que se haya atrevido nunca a tanto como a legislar la verdad” (p.517). Un análisis que coincide, casi palabras por palabra, con el diagnóstico que Ivan Illich hizo de la causa instrumental como administración del mal (dogma) de la Iglesia. Ahí se inaugura el partido del mal.

La música sería, entonces, todo lo que escapa a la ecclesiae institutione. Y por eso se ha dicho que la música es la forma más alta del pensamiento. Pero no se dice en un sentido de géneros, sino en el sentido que apunta a la cristalización externa de lo interno (el alma). Allí donde hay música, las formas son revocadas hacia una zona de la no-dominación. Ferlosio sólo lo registra de pasada: un ‘sepulcro del alma’ como lo órfico-pitagórico (p.514). O, para citar nuevamente una de las más bellas intuiciones de Adorno en el ensayo ya aludido:

“La música quiere revocar realmente el dominio de la naturaleza; si pasa por una situación en la que los hombres ya no ejercerán el dominio mediante el espíritu, ello únicamente lo consigue gracias al dominio de la naturaleza. Solo una música dueña de sí misma sería también dueña de la libertad de toda compulsión, incluida la propia; guarda analogía con eso el hecho de que solo en una sociedad racionalmente organizada desapareciera con la indigencia de la necesidad de represión a través de la organización. En una música informe cabría superar positivamente el hoy deformado momento de la racionalización.” (p.318).

 

 

 

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Primera entrega

Cuaderno de apuntes sobre la obra de Rafael Sánchez Ferlosio. Octava Parte. Por Gerardo Muñoz

Ahora me gustaría detenerme sobre un elemento gramatical que ocupa un lugar central en la reflexión de Ferlosio sobre el lenguaje: la hipotaxis. Podemos decir, sin exagerar, que el estilo de Ferlosio es un intento por sostener en equilibrio de las subordinadas en la lengua castellana. Esto también es evidencia de una práctica manierista que busca desvincularse de las formas tradicionales. Ciertamente, Ferlosio no escribió mucho sobre la hipotaxis salvo el programático “Sobre la hipotaxis y el aliento de lectura” (1997). En esta breve nota, Ferlosio sugiere varias cosas muy atendibles. Primero, y es algo que repite varias veces, la hipotaxis es “viciosa”, ya que está íntimamente ligada al deseo de escritura y a la idea de un capricho personal. ¿Qué es un capricho? En el diccionario de Ramón Domínguez (1846) se nos dice que capricho es “el nombre de un deseo repentino y de un antojo, que, como en las cabras, cuando una salta, todas quieren saltar”. Obviamente, la hipotaxis no es un capricho para cualquier escritor, ya que podría no emplearla. Para Ferlosio, la subordinada tiene que ver con una combinatoria con gracia, esto es, una remota permanencia en el tiempo del lenguaje. De ahí la metafórica náutica, que ya habíamos tratado en relación con la figura del ‘pecio’:

“….la hipotaxis es muy viciosa y un galeón no se puede construir….sin un viento de elocución; si la frase hipotáctica de la bola de brillar que he transcrito mas arriba no parece exigir, por lo que creo, que el lector suspenda en algún momento la respiración, para poder recobrar el aliento fuera de la continuidad de la lectura, he llegado a empeñarse en armar algunos grandes galeones que, por decirlo de algún modo, no pasaron, desde luego, el cabo de Hornos; y es que, como ya he dicho por dos veces, la hipotaxis tiene el peligro de que es muy viciosa. Lo cual no quiere decir, en modo alguno, que, a despecho de prestarse a complacencias lúdicas que acaban en catastróficos naufragios, deje yo de considerar el “gran camino” de la lengua, frente a la “pequeña tranquilidad” de la prosa” (huelga ya anteponerle, tras lo dicho, el adjetivo ‘bella”)” (p.XXVI).

La postura sobre la hipotaxis es una toma de partida por el manierismo contra las bondades de la letra perfecta de las convenciones y de los manuales. Por lo tanto, la hipotaxis cumple dos objetivos muy precisos: crea un ritmo en el tiempo de lectura, pero también arriesga desde el estilo, un contacto con su propio fracaso (su naufragio). No podemos descifrar del todo si, para Ferlosio, el éxito se tiene una vez que el barco atraviesa el cabo de Hornos; o, por contrario, si la historia de la escritura hipotáctica es el intento mismo de llegar a esa región (a pesar nunca conseguirlo). Tal vez podemos proponer que la hipotaxis es algo así como el “capricho” del fracaso de la escritura en la escritura. Pero, ¿por qué inscribir esta discusión en el elemento gramatical de la hipotaxis?

Ahora es necesario que pasemos a un libro que sin lugar a dudas influyó directamente en el interés ferlosiono por la gramática de la lengua: Teoría del lenguaje (1934) del lingüista y psicólogo alemán Karl Bühler. Como evidencia la biografía de Benito Fernández, Ferlosio reconoció pocas influencias de lectura en su vida. En realidad, fueron muy pocas: Karl Bühler, Walter Benjamin, o T.W. Adorno. La Teoría del lenguaje de Bühler tiene un interés inmediato en esta discusión en torno a la hipotaxis en la medida en que esta función gramatical aparece en el último capítulo de su obra. En efecto, en el capítulo 27, “El mundo formal de las oraciones subordinadas”, Bühler glosa las teorías de lingüistas como Brugmann para quien la existencia de subordinadas no es un mero accesorio suplementario de la lengua, sino “el acto primario de la creación [del lenguaje]” (p.452).

Partiendo del origen egipcio de la forma hipotáctica, Bühler desarrolla dos teorías principales y divergentes del ascenso formal de la hipotaxis en el lenguaje Indo-europeo (un prototipo no hipotáctico, como nos aclara). La primera teoría es la del lingüista Hermann Paul, para quien la hipotaxis coincide, en un mismo arche, con la génesis de la sintaxis gramatical. En otras palabras, para Paul no hay una “superación de la parataxis por la hipotaxis” en un proceso de desarrollo condicionado por la insuficiencia de la paratáctica. Por el contrario, para Paul la aparición de la conjunción “y | und” es suficiente para la construcción de las subordinadas en la estructura sintáctica: el “y” desde el principio es lo que aglutina a las oraciones y también lo que resuelve su tensión (p.459). La segunda teoría es la del lingüista Paul Kretschmer, para quien la forma hipotáctica surge desde una dimensión experiencial de los hechos en la realidad. Como nos dice Bühler, mientras que la teoría de Paul es relacional (el “entre” de varios estados de una situación); la de Kretschmer claramente tiende a la unidad intencional entre forma y experiencia. Ambas direcciones no tienen que ser irreconciliables.

Como nos dice Bühler, años más tarde otro lingüista alemán, Wilhem Brandenstein, en el artículo “Patrones críticos en las nuevas teorías de las cláusulas subordinadas” (1927) argumentó que: “El término “clausula subordinada quiere decir dos cosas. Primero, que las cláusulas tienen una relación con la apariencia externa; y segundo, que las cláusulas tienen rasgos semánticos siempre por determinar. Estos dos conceptos continuamente operan en el término “cláusula subordinada”, a veces de manera convergente, pero no siempre” (p.469). Lo curioso con la forma hipotáctica es que, como nos recuerda Bühler, se trata de una forma que tiende a la estructura de juicios condicionales o esperables (ej.: si llueve, es que tronará; si canto es que tengo buena voz; si no me ducho, entonces apesto, etc.). Pareciera ser que, la forma hipotáctica encierra en su forma una capacidad proyectiva de la acción en el lenguaje.

El reverso de la hipotaxis es, como sabemos, la parataxis, esto es, la forma sintáctica que no depende de las subordinadas y que las excluye. Para terminar esta discusión quisiera detenerme en un ensayo de Theodor W. Adorno, titulado “Parataxis: sobre la poesía tardía de Hölderlin” (1963), donde el pensador alemán nos da algunas pistas para pensar un contraste con la hipotaxis de Ferlosio. Obviamente que se trata de un ensayo extenso y complejo; en parte, es un diálogo fuerte con los seminarios de Martin Heidegger sobre el poeta alemán, por lo que sólo vamos a enfocarnos en el momento preciso cuando Adorno habla de la técnica paratáctica de Hölderlin. En realidad, la discusión sobre la parataxis en Hölderlin aparece en el momento en que se está hablando de la musicalidad “como una síntesis aconceptual, puesto que se libera de la forma del juicio y de la forma del concepto (p.130). En otras palabras: la música es una liberación de la coordinación de hipotaxis. Luego dice Adorno sobre Hölderlin:

“…Benjamin relaciona la metafísica de Hölderlin entre el polo de lo viviente y lo divino mediante una técnica lingüística. Y esa técnica lingüística de Hölderlin, inspirada del griego, lengua que no podemos decir que no abunde en formas hipotácticas, es plenamente paratáctica…la parataxis crear disturbios que evaden la lógica jerárquica de la sintaxis de las subordinadas” (p.130-131).

En otras palabras, la parataxis hölderliniana transforma la lengua en una musicalidad que difiere sustancialmente de la formas de juicio de la hipotaxis. No es este el lugar de entrar en lo que Adorno llama la “prehistoria de la tendencia paratáctica de Hölderlin” que pasa por la influencia decisiva de Píndaro. Sólo basta recordar aquí la reconstrucción del tema por Eulalia Blay en su magnífico libro Píndaro desde Hölderlin (La Oficina, 2018). Lo importante aquí es que, como menciona Adorno, la forma paratáctica de Hölderlin inaugura una operación de destrucción de la unicidad de la lengua que, sin abandonar la unidad, muestra su dimensión inconclusa (p.136).

Desde el “estilo poético”, Hölderlin no se subordina “al contrato social” (orden y secuencia), sino que “deja ser a la vida, como existencia inamovible y pasividad plena, hacia una verdadera esencia de todo carácter valiente” (p.135). A través de la tendencia del “nombrar” paratáctico – el nombrar que es una construcción vocativa, de “no-persona” en el sentido de Benveniste – Hölderlin depone en cada instancia la abstracción del concepto, así como la destitución del ciclo vicioso entre naturaleza y dominación (p.148). Pero esto sólo puede llevarse a cabo desde la paratáctica del genio del poeta. El poeta paratácticamente funda destinos propios. Si esto es asi, ¿no encontraríamos en la hipotaxis un límite en cuanto relación con la lengua, a pesar de su combate contra el dispositivo de la narración, de la alegoría, o del barroco? ¿Existe una parataxis de la musicalidad para Ferlosio? Terminemos con esta cita de “Sobre la hipotaxis y el aliento de la lectura”:

“Pensar que el aliento de lectura, en la medida en que se presta a este acomodo, no está encerrado entre los ciegos límites de la mecánica fisiológica de la respiración, sino que puede ser regido y modulado por la disposición intelectiva de una lectura con sentido, de tal manera que la frase no cuantitativa sino cualitativamente ‘irrespirable’ compartiría realmente una falta de continuidad de intelección. El escritor hipotáctico ayuda con avisos gráficos…” (p.XXVII).

La respiración es uno de los elementos poéticos de la prosa. De hecho, ¿no es la respiración una instancia paratáctica que desobra la hipotaxis en cada caso? Es curioso que, para Hölderlin , como nos recuerda Adorno, la esfera no-pictórica del mundo (no representativa), y plenamente experiencial, tiene que ver con una suposición atmosférica: “Ich verstand die Stille des Aethers / Der Menschen Wrote verstand ich nie” (“Yo he comprendido el aire / su quietud / jamás el lenguaje de los hombres”) (p.126).

¿No es eso lo que, de otra manera, Ferlosio quería conseguir desde un manierismo extremo en el interior de la herencia de la prosa castellana, haciendo del aire de las velas del galeón y de las pausas de lectura, el vórtice más seductor de su relación singular con la lengua? Y sin embargo, ¿no es cada fracaso en las orillas del cabo del Horno, ese momento paratáctico, siempre poético, que hunde el buque de las frágiles subordinadas?

 

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