René Char’s refusal. by Gerardo Muñoz

René Char’s notebook of fragments written during the years of the occupation of France, and finally published as Feuillets d’Hypnos in 1946 left a profound mark in a generation of poets and thinkers that also wanted to experiment with other possibilities of resistance (a resistance not necessarily full fledged political although underneath, in a lapidary prose and style, it was it was more transformative for politics). Hypnos is a fascinating document of the time, and not only because of the poetic force in “pursuit of truth”; but also, more specifically, because the “position of refusal” makes an entry into the notebook at very precise moments. Overall the affirmation of the ‘refusal’ appears twice in the book, and both times it attempts to bring to a halt the political closure of temporality, or the force that politics was exerting on life and imagination during the occupation. Char’s refusal will contest this principle of reality by the interference of the defiant poetic event of the voice.

The first mention to refusal appears in fragment 81: “Acquiescence lights up the face. Refusal gives it beauty” [1]. For Char coming to presence in a world dominated by evil was not enough, it amounted to being a “sleepwalker, as man advances towards the murderous minefields, led on by the song of the inventors…”. He writes in fragment 137. Refusal, on the other hand, was the possibility of existence in the void, on the other side of the radiation of technicity into a new “clarity of vision” close to the “wound of the sun”. To refuse, retract, and step back was already the praxis of a new vision in the face of terror. The refusal reinstates itself in fragment 171: “The ashes of winder are in the fire that sings of refusal”. Here, it becomes clear that refusing is not an action or will as an effect of a subject, but rather an attunement that, in its pursue of justice, discloses the legitimacy of the current darkness. In refusing a new sense of freedom is gathered in place; a freedom without contract or pact, beyond and outside war, and against the revolutionary-counterrevolutionary dialectic of the time that Char also laments in fragment 37.

So a new sense of time opens that Char captures in fragment 162: “the time when the poet feels rising in him the noontide powers of ascension”. But is this power of ascension redemptive, and oriented towards the salvation of the few as guardians of the word? Not necessarily. In Hypnos we are not offered sufficient reasons to think that is the case; on the contrary, ascension here is the very procedure of communication (fragment 185) that is proper to anyone attuned to the supreme song of refusal that takes pleasure in a destitute time of an “annihilating the present and all of its jurisdictions” (fragment 145).

This is Char’s definition of happiness: “happiness is nothing, but anxiety deferred”. This shows that the so-called ascension of the noontide is nothing other than the movement of happiness of against the current state of the present jurisdictions. In other words, to be happy means, if anything, to implement a teaching of the irreducible, given that it is the police and the army whose job is to reduce everything and situate all things in the world, as Dionys Mascolo would write a few years later to George Bataille [2]. Char thought something similar in regard to politics, without recoiling to any sort of romantic anti-politics. But, as he writes in fragment 216: “The shepherd cannot possible be a guide any longer. So political man, the new farmer general, has decided”. In the face of a world governed by a decision that ceases to decide, Char’s refusal clears a “time of raging mountains and fantastic friendship”. True destiny could only be accessed outside the domain of these new shepherds.




1. René Char. Hypnos (Seagull Books, 2021).

2. Dionys Mascolo’s letter to George Bataille is featured in George Bataille: Choix de Lettres (1917-1962), 481. I thank Philippe Theophanidis for providing me this important source.

Clandestine life in the open. by Gerardo Muñoz

In the very last article that Maurice Blanchot wrote for the collective publication Comité in the wake of May 68, he draws a scenario that is still very much with us in the present. The “realism” is almost outstanding when Blanchot writes the following: “…from now on I will hold onto an exigency: to become fully conscious that we at the end of history, so that most of our inherited notions, beginning with the from the revolutionary tradition, must be reexamined and, as such, refuted. Let us put everything into question, including your own certainties and verbal hopes. The revolution is behind us: it is already an object of consumption, and occasionally, of enjoyment.” [1]. There was no question that the crisis of the very foundation of modern political thought has collapsed, including, as it couldn’t be otherwise, the generative principle of revolution. Blanchot did not even attempt to convince himself that the revolution could be brought back in an astronomical sense to revitalize a naturalism previous to Rousseau’s social contract.

So, for Blanchot the revolution was over, and yet, whatever it was that followed had no name. What was left, then? In order to avoid paralysis, Blanchot toyed during those months at the Comité (September-December 1968) with two possible maneuvers. The first position resided in what he called the “movement of possible speech” in order to establish an ardent and rigorous relation between the sequence of the French May and the Czech May, Soviet domination and Gaullian State. Blanchot called for (in the spirit of Bataille) a “transgressive speech”: “the impetus of outrageous, ways speaking beyond, spilling over, and thus threatening everything that contains and has limits” [2]. But we know that transgression is still within the logistics of the administration of order and temporal containment of the regulated exception. This was, in fact, the very rupture of the revolutionary break that was in crisis.

But Blanchot was up to something along with his friend Dionys Mascolo in thinking through language and communication as a path towards the outside. Hence the second option, which is really a third option (after the sleepwalking of ideological revolutionary ‘racketing’ of voluntarism); mainly, what he calls, although does not get to tease it out, the “clandestine resistance in the open”. Blanchot only tells us what he is thinking about through a recent example: some members of the Czech resistance when law was suspended had to confront the raw enemy military power, but they also experienced a freedom “through words and through writing than ever before”, tells us Blanchot. But this still does not explain much, given that if there is a naked military power threatening us, how could something like a clandestine form of life take place in the open? And at what risk?

I think one way to read this incorrectly or insufficiently would be to think of Blanchot’s suggestions as a sort of martyrdom or self-immolation. But it is no less true that Blanchot wanted to avoid a sort of Batallian “inner experience” or monastic xeniteia. Thus, he “refused” the fiction of self-clandestine life as sponsored by the Situationists; while, at the same time, also rejecting subjective revolutionary militancy. A third way emerges: the clandestine life into presence by way of friendship. A new “estilo de vida”, which I think could be read in the way that cryptojews and averroists lived in early Modern Spain: “a modo de sociedades secretas o semi-clandestinas, deben haber concebido la filosofía como un estilo de vida para sus iniciados…” [3]. Unlike the bogus image of the secret society as an alienated community of knuckleheads, I think what emerges in the clandestine open region is a form of shared friendship that does not retreat from the world, but rather that is capable of living in it. This was most definitely the transformative practice that during these years, Dionys Mascolo, dared to call the communism of thought that for him belonged to Hölderlin rather than to Marx. If open conspiracy is an act of the sharing and participating in language without meaning or command dependence, then this is already a poetic practice. After all, for Hölderlin the poets reveal an originary loss from nature. It is no surprise that Hölderlin favors a world opening even after the destruction of the leader-figure of the poet (Empedocles).

So, there is only clandestine life in the open when the sharing of language among friends take place (an event). This use of language is always harboring on the threshold of the last word to come. In short, the clandestine form of life has nothing oblique with respect to the world – it is not necessarily the space of an infinite night of contemplation, and it is also indifferent about fugitivity – it demands a return to appearance by way of experience. This might explain what Gilles Deleuze tells Dionys Mascolo at the end of their correspondence about friendship and thought: “it is a question of what we call and experience as philosophy” [4]. This form of experiential thought against the dissatisfaction of political domestication points a way out. For Blanchot this was a “fragmentary, lengthy, and instantaneous” path; a conspiratio unlocked by philia.




1. Maurice Blanchot. “On the Movement”, in Political Writings 1953-1993 (Fordham University Press, 2010), 106.

2. Maurice Blanchot. “Clandestine resistance in the open”, in Political Writings 1953-1993 (Fordham University Press, 2010), 106.

3. Francisco Márquez Villanueva. “El caso del averroísmo popular español”, in Cinco Siglos de La Celestina: aportaciones interpretativas (1997), 121-134.

4. Gilles Deleuze. “Correspondence with Dionys Mascolo”, in Two Regimes of Madness (Semiotexte, 2007), 332-338.

The schism of the species: theses on Dionys Mascolo’s La révolution par l’amitié (2022). by Gerardo Muñoz

1. Remembrance without restitution. The publication of Dionys Mascolo’s essays in La révolution par l’amitié (La fabrique, 2022) opens a path to a singular thinking that refused to conform to a master thinking, and even less what has come to us as political theory, or radical critique. Theory and critique have shown their resilient adaptiveness to university discourse. Thinking, on the contrary, moves annexes a relation with the missing word. This caesura negates the closure of both politics and community, it shows its insufficiency. In a letter to Maurice Blanchot regarding his ceased friend Robert Antelme, Mascolo comes to terms with this specific question: the remembrance of what loss in the actual word is – the voice of his friend Robert Antelme – what cannot be posited as a restitution of representation, but rather as effective effort to transcend mutism and silence that would have sunk writing into a pathos not short of a “miserabilist” stance [1]. The exigency of language is absolute. In an analogous way, we can say that the writing in La revolution par l’amité (La fabrique, 2022) is not a matter of restituting the history of Marxism, the intellectual debates of French theory, or even the burial site of a thinker that rejected repeatedly the metaphysical function of the public intellectual (a sort of captain at the steering wheel of public opinion, a cybernetician); but rather the remembrance that thinking is the irreductible site of common to the species. Remembrance has no “archive” and it does not produce anything; on the contrary, it invites a path to thinking in order to bring the absolutism of reality to an end.

2. The irreducibility of the species. For Mascolo – as for Nicola Chiaromonte – the stimmung of the modern age is not a lack of faith, but a bad faith subscribed by the subject of knowledge, a guardian of the nexus of legitimacy. In his practice of writing, Mascolo explored something like a countermovement to the rationality of the intellectual posture, in which communication ceases to be a common means in order to become a production of ends and instrumentality. Hence, what Mascolo called the “part irreductible” – and its “doubt in any system of organized ideas in sight” – is the only intuition of the unity of the species in communication. And if the intellectual is an organic unity of hegemony that replaces the function of the priest in the Church bureaucracy and its paideia (recall Antonio Gramsci’s “organic intellectual”), for Mascolo irreducibility in the sharing of thought in communication is “not political” as he states in Autour d’un effort de mémoire – Sur une lettre de Robert Antelme (1987). This step back from the production of modern politics thoroughly imagines another figure of communism. It is at this point where the whole Cold War polemics between humanism and anti-humanism is destituted internally: the species finds a way out of political domestication.

3. Communism of thought. We can understand why for Mascolo “the word communism really belongs more to Hölderlin than to Marx, as it designates all the possibilities of thought; that which escapes in thinking, and only that can constitute its work (oeuvre)” [2]. In other words, communism for Mascolo is not a matter of doctrine or an Idea, nor about philosophy of history and its inversion; it is not about a political subject or a unity of organization of political force; communism is a use of thought in language in proximity with what escapes in every communication. The inoperative communism, hence, is only possible in friendship, as a continuous experimentation of taste that cannot coincide with a community form. As Mascolo writes in his essay on Antelme: “We did not live in community. This is a deceptive word…we existed in a sentiment of mutual gift of freedom” (53). Any reinvention of a politics to come after the collapse of authority must commence with this rejection of a compensatory communitarian closure. Today only a conspiratio between friends can animate a new field of intensification for renewal.

4. Refusal and friendship. Even in his earliest stages of writing such as “Refus incoditionnel” (1959), the condition for friendship for Mascolo is to refuse the current state of things; to retreat from the demand of reality in order to survive in the imagination of the shared word. In this sense, the thematic of friendship does not make subjects of duty towards a social bond, but rather a secret in the word designated by separation. Friendship floats high above symbolic representation, as it moves to an inclination that is singulare tantum. If modern politics thought itself as a repression and administration of the hostis; for Mascolo the practice of friendship is the sacred space that is never inherited, but, precisely the dwelling of those who “seek” after in the wake of the homelessness of man and nature. This is analogous to Hölderlin’s allowance of thought which moves in passion while accounting for the abyss of our relationship with the world (aorgic) of originary detachment.

5. Revolution as style. In a brief text on the Cuban revolution of 1959, originally written for the collective exhibition Salón de Mayo in Havana, Mascolo says a new revolution in the island could potentially offer a the opportunity of a new style [3]. Of course, as soon as Fidel Castro supported the Soviet invasion of Czechoslovakia in 1968, it was clear that such promised crumbled, and that the Revolution will fall well within the paradigm of the metaphysics of historical project and the subject (“a new man”). But what is style? Once again, this speaks directly to Mascolo’s passion for the irreductible outside of the subject, and for this reason never alienated from the schism of the species. The notion of style relates fundamentally to our exposition to the outside, to the event of expropriation, which defines our fidelity to the invariant dimension of our character. A new style, therefore, is not something to be produced, an effect of the subject, but rather the unit of an ethical practice in our encounter with the outside. If the apparatus of the revolution was instituted as a the production of a civilization; the fidelity to a style names the modes of life that cannot be oriented towards a specific work. A new aberrant freedom emerges.

6. Saint-Just’s ethos. Mascolo never ceased to reflect on the ethical determination of politics, against politics, and for a transfigurative notion of a politics for the here and now. And he dwelled on this problem in his writings on the ethical figure of Saint-Just during the French Revolution (“Saint Just” and “Si la lecture de Saint-Just est possible”). Unlike the monumental historiographies – both left and right, revolutionary and conservative, historicist or revisionist – that situated the revolutionary under the sign of Terror and Revolution, of will power and the emergency of Jacobinism; for Mascolo Saint-Just stands a figure that keeps an important secret. And this is it: “the inhumanity of Saint Just is that unlike many men, he does not possess many lives but only one” (130). This is a concrete definition of a ethos that is irreducible to the “monstrous arts of government” in an epoch where the political had become the secularization of fate. In the same way that Hölderlin turned his gaze towards the impossible and concealed distance of the moderns in relation to truth of the Greeks, for Mascolo’s Saint-Just the legitimacy of the modern universalization (in the State, the Subject, the Social) does not have the last word. The ethos of life keeps the remembrance of an abyss of the monstrosity of historical universality and the social equality.

7. Borrowed existence. Dionys Mascolo lived at the dusk of the modern arch of the revolution, whether understood as eschatology or a conservation of the natural order of the species, as Saint-Just proposed against the Rousseaunian social contract and the Hobbesian mechanical Leviathan in exchange for authority. We have already crossed this threshold, and we are in the desert of the political, retreating on its shadow fallen into administration of fictive hegemonies. Hence, the question of an ethos of existence becomes even more pressing from Mascolo’s thematic of friendship in order to refuse what he calls in “Sur ma propre bêtise et celle de quelues autres”, a “borrowed existence in a comedy that feels as if we are being watch by God alone” (219). Indeed, as some have diagnosed with precision, the religion of our time is absolute immanence, the full disposition of the tooling of our means [4]. A cybernetic dreamworld, whose pathetic figure is the “influencer” (a few strata beneath the luminosity of the intellectual). This can only fix us into the stupidity of intelligence of the species: specialized intelligence, in other words, prisoners in the sea of nihilism. The intelligence of the species, on the contrary, is the cunning (methis) of the fox: a way out in spite of the swelling tides. But against the nihilism of a borrowed life of immanence (beatitude of the impersonal, and iconicity of things), Mascolo’s thought insists stubbornly in friendship as the initiation in an uncharted path to reenter the world once again.




1. Dionys Mascolo. Autour d’un effort de mémoire: Sur une lettre de Robert Antelme (Maurice Nadeau, 1987). 

2. Ibid., 50.

3. Dionys Mascolo. “Cuba premier territoire libre du socialisme”, in A la recherche d’un communisme de pensée (fourbis, 1993).

4. Lundi Matin. “Éléments de descivilisation. Partie 4”, Lundi Matin, 2019:

La geopolítica como destino. por Gerardo Muñoz

1. Al leer el discurso de invasión de Vladimir Putin pronunciado en la mañana de hoy se comprueba el aire neoclásico de una postura ciegamente aferrada a la soberanía post-Westfalia. Este es el límite de su arcano imperial, puesto que Putin tampoco parece estar en condiciones de negar aquel señalamiento que le hiciera Kòjeve a Schmitt en su intercambio epistolar: desde Napoleón ya no es posible “tomar” territorios en Occidente. En efecto, por eso es que la “invasión” no se asume como “toma”, sino como restauración y encomienda retributiva tras el colapso de la URSS. A tal efecto, el arcano del Oriente es un derroche de conservación, más no de transformación del orden planetario a pesar de los velos de aceleración. Un arcano retardado que no disputa la irreversibilidad del fin de la historia tras la imposibilidad de la toma de territorios. Su pretensión es la eternidad ilimitada.

2. En Glossarium, Carl Schmitt escribe que fue Rusia quien ha extraído hasta sus últimas consecuencias el subjetivismo (romántico) decimonónico hacia una feroz espiritualidad sacrificial sin forma. Mediante la misma dictadura del proletariado, la institución romana pasa a ser un proyecto de universalización del poderoso. Es muy probable que en el fondo Schmitt tuviera a Oriente como emblema de una civilización sin impronta trinitaria; esto es, carente de una teología política, y por extensión abierta a la fuerza absoluta. El mando de los popes ortodoxos no obedece a la dualidad de ciudades, sino que coincide íntegramente con una historia providencial del poder. No hay Katechon si toda forma es parte de una misión espiritual.

3. Espiritualización absoluta y crisis terminal del espíritu. Ese nudo gordiano ata la punta del fin de la compensación del mito y la salida de una tecnificación total entre Oriente y Occidente. La estrategia de la “sanción económica” que emerge como arma (Nicholas Mulder) tras el colapso de los principios de agresión interestatales, pone sobre la mesa la infraestructura como tejido que sostiene al mundo de la vida. Infraestructura: el nuevo campo de la guerra en curso en la unidad planetaria, como decíamos recientemente. Infracturura: la nueva localización del infrapoder. La determinación geopolítica refuerza la racionalidad de la infraestructura como atenuante en las tensiones contemporáneas.

4. La organización del mundo de la vida se organiza en el tablero geopolítico. Esto supone que la política misma ha devenido el campo total de la geopolítica. La conocida apotegma de Thomas Mann en Reflexiones de un hombre impolítico – “el destino del hombre se presenta en términos políticos” –ahora puede ser traducida como “todo destino es geopolítico”. También lo ha confirma hoy Jean-Claude Juncker: “todo es geopolítica”. Esta nueva constitución de la tierra marca el paso de la determinación clásica de la autoridad a la gobernabilidad de la optimización. Pero con una reserva: el destino geopolítico lo abarca todo menos el destino; esto es, la posibilidad de salida.

5. Si asumimos este realismo de la conversión de la política en geopolítica, de autoridad en optimización, entonces la postura infrapolítica como retirada de estas condiciones de dominio asciende como una estrategia contraimperial de pensamiento, en la medida en que su finalidad no es hegemónica. Una transfiguración de todos los valores: la divergencia del dominio de la política de la irreductibilidad de un destino.

Four glosses on Carl Schmitt’s “The Planetary Tension Between Orient and Occident”. by Gerardo Muñoz

§. Theses short glosses were originally written as a textual analysis accompanying the publication of the essay for the Le Grand ContinentArchives et Discours” section a while back, but it was never published. I am making them available here with minor changes if at all. The commentaries follow a specific fragments of Carl Schmitt’s “The Planetary Tension Between Orient and Occident and the Opposition Between Land and Sea” (Revista de Estudios Políticos 81 (1955)) and elaborate their importance in light of Schmitt’s overall work.

“Some researchers have gone so far as to recognize here an ancient conflict between word and image, one that comes down to a general conflict between hearing and sight, the acoustic and the visual, to the point of ascribing word and sound to the Orient; and image and sight to the Occident.”

(1) This seemly playful derive captures a cardinal point in Schmitt’s postwar thinking, which seeks in an array of ways to come to terms with the downfall of the Leviathan and the freestanding authority of state form. Schmitt’s postwar writing horizon will focus on the question of nomos, as the supreme legal tradition of the Western invention of ius publicum europeum. Against the rise of ideologies, which for Schmitt denote the eventual or direct annihilation of the enemy in the context of a rising civil war or war against Humanity, here iconography appears as a way to take back the arcana of the visibility of an order in the way of the Roman Catholic Church as the concrete principle of institutionality in the West. The play between image, visibility, and language thematized here goes back to his arguments of the important tract Roman Catholicism and Political Form, which lays out his theory of the complexio oppositorum of the ecclesiastical representation. The power of iconography means reverence and commandment as opposition to the fluidity of economic technicity, liberal dialogue, or moral humanism, which for Schmitt signals the very disintegration of the ius publicum europeum as principle of discrimination between state authorities. The direction mention of the acoustic element also resonates with his essay on Rome as “raum” (situated concrete space), which exemplifies Schmitt’s postwar commitments in thinking new principles of internal law and principles of aggression. Finally, the Orient (or Russia, specifically) for Schmitt was understood as the intensification of nineteenth century revolutionary politics that demanded even more so the response of a Katechon from the West, which he took himself to be the heir after the intuitions of Donoso Cortés and Tocqueville.

“In conformity with his spiritual position, he conceives the opposition between land and sea in terms of a polarity and not as a dialectical tension brought about by an irreversible historical process. The difference between a polar tension and a dialectical one is, at least for us today, decisive.”

(2) There is reference to Goethe is extremely important if not contextualized. It is also in the post-war years when Carl Schmitt enters in dialogue with one of the greatest thinkers of Germany, Hans Blumenberg, with whom he would establish a long-lasting epistolary exchange about the place of secularization of Western modernity. Whereas for Blumenberg, Goethe stood as the figure of the new myth of modern rationality as myth ‘Nemo contra Deum nisi Deus ipse’ proper to the Enlightenment; for Schmitt Goethe represented the figure (gestalt) of a Romantic Age driven by the force of the genius. As it becomes clear in his important diary Glossarium and Political Romanticism, Goethe symbolized the classical genius that will lead to the age of neutralization Against the Goethean promethean myth, Schmitt will eventually endorse the myth of a “Christian Epimetheus” vis-à-vis the little-known Catholic poet Konrad Weiß. It is Weiß who was able to execute a myth that can bring into synthesis the dialectical tension that structured Europe as a territory (land and sea nomoi) within the structure of a Christian philosophy of history of salvation. The poetic arcana embodied by Konrad Weiß, as he writes in Glossarium (14.10.55): “offers the Mount of World History as the true historical reality”.

“It created a counterweight to the terrestrial world, holding in its hands the equilibrium of the world and with it world peace in the balance. Such was the result of a concrete response to the call posed by the open sea(s). Upon this island of England, which had answered the call and had accomplished the passage to a maritime existence, there emerged in that instant the first machines.”

(3) Here we are confronted with a direct articulation of Schmitt’s tropology of modernity as a caesura between land and sea, to which he dedicated book of the same title. Here Schmitt’s political thought on imperii pertains to the Hobbesian foundation of authority and positivism, while the British Empire and the adventure of the Industrial Revolution stand for adventures of the technification of modernity. The sea as a flat surface, cannot yield “distributions and appropriations”, hence it is the space of anarchy and contestation of the nomos of earth. Indeed, the sea as the “maritime existence”, is always an ex-nomos, it is the land of the pirates, because it is outside of what for Schmitt constitutes every topoi: appropriation, distribution, and production (nemin, teilen, weiden). The adventure of the seas is always an experience of the atopos, and thus, necessarily, anomic, beyond the potentiality of being ordered by law. The critique of politics as technology, coming from the spirit of the ius publicum europeum (not from the overreaching transmission of onto-theology as for Heidegger), is precisely what initiates the conversion of the world into a “planet” as a site for production and economic neutralization. This is why, although it might seem at first sight that the sea is a challenge of an opening, it is really the exhaustion of the idea of territory that cannot be measured. As Schmitt will argue in a conference delivered in Spain, 1962, “The Order of the World after the Second World War”: “the [new] division of the earth into industrially developed regions or less developed regions, joined with the immediate question on of who accepts development aid from whom. This distribution is today the true constitution of the earth” (Schmitt 2018, 163). In other worlds, the destiny of politics becomes geopolitical containment. But the second-best option, Schmitt thought, was also offered by the Christian tradition through the figure of the Katechon. 

“Everyone says that modern technology has made our Earth ridiculously small. For this reason, we ought to seek out those new spaces that emerge from the new call on our earth and not outside it, in the cosmos. The one who succeeds in corralling unfettered technology in order to dominate and insert it into a concrete order, is the one who offers a true response to the present call, not the one who attempts to land on the Moon or Mars with the resources given to him by that unfettered technology. Taming unfettered technology would be, for example, the work of a new Hercules. It is from this direction that I await the new call, the “Challenge” of our present.

(4) In the 1950s, Carl Schmitt is no longer the adventurist jurist of the 1920s and 1930s. Defeated both politically and professionally (he has been also banned from the university), he would describe himself as a “Christian Epimetheus” and a survivalist from the mutiny of Benito Cereno’s ship. It is important to note that the figure of Epimetheus maintains a relation with the concrete order of the rule of law, which for Schmitt enters an existential crisis when the path new International Law is consolidated in the context of the Cold War. Schmitt wants to maintain a relation to a concrete order (a variation of positivism with broad prerogatives for strong decisionism) in the wake of international law. For Schmitt, the new planetary humanitarianism is a flight from the concrete world, as well as from the possibility of conflict, and ultimately from the Earth as site of human existence. In Glossarium, Schmitt confronts this crisis through another hilarious extraterrestrial fable about Mars: 

“Utopia in Mars. How beautiful is the Earth? The inhabitants of Mars are belligerent, according to a report by man. They are also addicted to fights and they are obsessed with always being correct. There are also well-known professors who endorse pacifism. This is the reason why they do not fight wars that are just…. The pacifists believe that the Earth has been in a state of perpetual peace, and that Germany is a normal case of the overall situation of the Earth” (Saralegui 2016, 60).

The utopia of Mars was, needless to say, a mere mirror image of the technical development taking place in the juridical and productive forces of the new international system oblivious to the concrete order of positive law. In his “Dialogue on New Space”, Schmitt imagines the figure of a technician ‘MacFuture” who would “rather journey the Moon and to Mars than remain on this puny planet” (Schmitt 2015, 80). The radical detachment of the human from the Earth initiates the highest phase of technical reproduction and uncontained civil war. In the end, the crisis of order and the impossibility of having an enemy (through which one can define oneself) was the essence of what Schmitt calls here the ‘unfettered technology’, which was another word for nihilism. The race for the landing of the moon between the two super-powers, the United States and the Soviet Union, resembled a challenge for the destiny of the human as a divine specie (a creature of original sin, according to Schmitt’s assumed Augustinian principle). For Schmitt, the closing of the world meant the end of man as a sacred being capable of controlling and taming the energy of the political, since now technology can be interpreted as a destructive force of the friend-enemy distinction. As he says in a late text “On the TV-Democracy”: “The problem decisive for me, namely, that of the possibility of an enemy, ceases, is a wholly other question…. the new possibilities technology is yet more astounding than people today can image” (Schmitt 2018, 205). But the crisis of the strong notion of the political is also the crisis of the general horizon of Schmitt’s thought, as Carl Galli has argued in relation to the crisis of sovereign state form (Muñoz, 2019).

The crisis of containment of intra-worldly law today, is exacerbated by the drive of unlimited outer-space development, as Jeff Bezos’ recent interest in Moon flights brings it to bear (Financial Times, May 2019). For Bezos it is no longer interested in “landing in the moon”; what is at stake is a finite assumption of apocalypticism but without any transcendental recurse to the infinite. Hence, the new global legal humanitarianism, very much like the flight to the Moon, meant for Schmitt a continuous erosion of the sense of world as a concrete order rooted in law and containment (Katechon). Insofar as this crisis continues, Schmitt’s insights are still a challenge for our times when thinking the collapse of politics, the crisis of the authority of the rule of law, and perhaps the possibility of thinking another nomos of existing on the Earth.




Muñoz, Gerardo. “Entrevista a Carlo Galli: “Una democracia carente de centro político se encuentra a la merced de cada amenaza.”, Cuarto Poder, mayo de 2019,

Saralegui, Miguel. Carl Schmitt: pensador español. Madrid: Editorial Trotta, 2016.

Schmitt, Carl. The Tyranny of Values and other texts. Translated by Samuel Zeitlin. Candor: Telos Press Publishing, 2018.

________. Dialogues on Power and Space. New York: Polity, 2015. 

________. Glossarium.: Aufzeichnungen aus den Jahren 1947 bis 1958. Dunker & Humblot, 2015.

________. Ex captivitate salus: Experiences, 1945-1947. New York: Polity, 2017.

Stacey, Kiran. “Jeff Bezos launches plan for moon vehicle”. Financial Times, May 2019.

Villacañas, José Luis. “Carl Schmitt, Epimeteo Cristiano”, in Respuestas en Nuremberg. Madrid: Escolar y Mayo Editores, 2016.

El antischmittianismo contemporáneo y la absolutización política. por Gerardo Muñoz

Una vez le escuché decir al profesor Bruce Ackerman (Yale Law) que muchos profesores habían logrado sus permanencias en facultades de derecho criticando copiosamente su historia de los cambios constitucionales. Algo similar se pudiera decir hoy sobre las recurrentes “críticas anti-schmittianas”, algunas de ellas ya registradas por Andrés Rosler, y que no es necesario volver a repetirlas [1]. En muchos casos la impugnación contra Schmitt – también pasa con Heidegger o Jünger – no solo resulta un diálogo de sordos, sino que impide pensar ciertos problemas a la altura del presente, que es al final lo que importa más allá de una defensa o condena del jurista alemán. En este sentido, el breve artículo del profesor de derecho David Dyzenhaus titulado “Schmittian logic” (2021) permite aclarar algunos puntos de una discusión cuya intensidad es proporcional a la caída de la política contemporánea a una moralización extrema, siempre elevada a un principio último [2]. Ciertamente, ni Carl Schmitt llegó tan lejos, ya que la propia categoría existencial del enemigo está compartamentalizada a la unidad política, como en su momento mostraron pensadores tan autorizados como Christian Meier o Leo Strauss [3].

No hay dudas de que Schmitt tuvo compromisos cercanos con la llamada “contrarrevolución conservadora” (rótulo de Mohler), pero si seguimos hablando de él es justamente porque su pensamiento no se agota en una factura ideológica, sino más bien porque ofrece un fundamento realista del poder: el ordenamiento jurídico moderno. Si es así, entonces, tiene razón Andrés Rosler en cuanto a que no podemos afirmar que haya una ruptura sustancial de Schmitt con respecto al positivismo moderno. En todo caso habría un rediseño del orden concreto basado en el dinamismo de la política y del principio de autoridad heredado de Thomas Hobbes. Dyzenhaus nos dice que Schmitt fue un “charlatán peligroso”, y que como jurista “tuvo pocas habilidades” según las noticias que dan algunos de sus contemporáneos (184). Pero creo que no es tan importante las cualidades prácticas de Schmitt como jurista, como lo que propone y prepara su pensamiento jurídico.

Si aceptamos esto, entonces Dyzenhaus no tiene la razón al decir que habría algo “ominoso” en la teoría de un presidencialismo fuerte como guardián último de la constitución. Digo esto no como una hipótesis normativista, ya que el propio laboratorio “republicano” de los Estados Unidos le ha dado la razón a Schmitt al haber desarrollado internamente en sus poderes públicos un presidencialismo fuerte capacitado en la legitimización del administrative state, y que más que una patología se expresa como un poder estabilizador consistente con el derecho positivo. Esta es la dimensión del “executive unbound” que Vermeule & Posner han estudiado con precisión en la tradición institucional norteamericana y que hemos analizado en otra parte a propósito de un posible advenimiento de un “momento Weimar” American style [4].

Pero lo importante nunca ha sido la hoja de vida de Schmitt, sino el tipo de diseño institucional desde el cual él organizó su pensamiento. Dicho de otra manera, Dyzenhaus tiene razón de que hay “lógicas schmittianas” que no pasan por Schmitt. Pero diríamos algo que Dyzenhaus no se atreve a decir; esto es, que las lógicas schmittianas son internas a la propia configuración liberal contemporánea y no externas a ellas. Por lo tanto, distan de ser patologías o perversidades del funcionamiento del estado liberal. Una de las trampas comunes de la lógica anti-schmittiana contemporánea es que hace de Schmitt una causa exógena para salvar un idealismo que luego se inviste de realismo pragmático. Pero es al revés: el pensamiento de Schmitt nos facilita la posibilidad de hacernos cargo del realismo desde una postura madura del poder (esto fue lo que en su momento el jurista James Landis llamó una visión carente de una “idolatría de la división clásica de poderes”) [5].

En su artículo, Dyzenhaus explicita otra operación sintomática del antischmittianismo contemporáneo: la convergencia entre política y filosofía del derecho. Esto es propio de nuestros tiempos, ya que como ha mostrado Andres Rosler en La ley es la ley (2020), la crisis de la autoridad política coincide con la liquidación de la frontera entre el positivismo y la filosofía del derecho. Entonces cuando Dyzenhaus acusa a John Finnis en la segunda parte de su artículo de contribuir a nutrir prácticas que se asimilan a las políticas del gobierno actual de Hungría, esto no nos dice nada sobre el iusnaturalismo de Finnis y su relación con Schmitt (si la hubiera); de la misma manera que hablar de los años del nazismo no nos dice nada sobre la jurisprudencia de Schmitt (185). En todo caso, lo que vemos en esta correspondencia entre política y derecho es la proyección de la caída moralizante de Dyzenhaus quien se muestra incapaz de distinguir entre lo primero y lo segundo (y luego entre filosofía del derecho y la práctica jurídica, la cual Schmitt mantenía separada si leemos La tiranía de los valores).

Desde la razón moral antischmittiana, la condena de schmittianismo pareciera coincidir con las proximidades ideológicas; mientras que la jurisprudencia es descartada como insuficiente, y en el peor de los casos, como una falsa charlatanería. El problema aquí es que ambas posturas son irreconciliables. Dicho en plata: Schmitt puede ser un jurista insignficainte (postura 1) y entonces sería inoportuno hablar de él; o bien, Schmitt demuestra la ideologización del derecho que produce efectos letales (postura 2), y es por eso por lo que hablamos de él. Ambas posturas desvirtúan el pensamiento jurídico de Schmitt, el cual desde una de una postura “minimalista” jurídica nos facilita una entrada para entender la naturaleza y la energía de la organización de los poderes públicos modernos. Esto es lo que Carlo Galli ha llamado la genealogía de lo político que desemboca en el pensamiento de Schmitt. En cambio, en la lectura de Dyzenhaus cualquier instancia de crisis de liberalismo aparece como una trama donde Schmitt es el principal conspirador.

En varios lados de su obra – pienso en Ex captivate salus, Glossarium, o La tiranía de los valores – Schmitt insistió de que él pensaba no como politólogo o teológico, sino como jurista. Y esta especificidad pareciera ser una de las condiciones fundamentales que se pierde de vista hoy al reducir a Schmitt a un pensador de la politicidad total (que no es otra cosa que moralización de la política). La ironía de la crítica antischmittiana contemporánea de la cual Dyzenhaus se hace voz es que, en una desesperada búsqueda de neutralizar una supuesta deriva “peligrosa”, se ejerce una politicidad biempensante por encima de todas las esferas porque se busca convencer desde los valores. Esta ultrapolicitidad, sin duda alguna, estaría in extremis con lo que Carl Schmitt defendía en El concepto de lo político. O mejor: el vórtice de aquel ensayo no era otra cosa que una manera de neutralizar la deriva de esta política extática que hoy lo condena. Sería más fructífero e intelectualmente honesto que el liberalismo antischmittiano asumiera la genealogía de su propia crisis – un desarrollo en pendiente hacia el “autoritarismo liberal” que ofrecía el mismo Schmitt en “Estado fuerte, economía sana” (1932) — y de esta manera evitar una absolutización política encubierta. Pero antes que esto pase, paradójicamente, el liberalismo pareciera tener un mejor aliado en Carl Schmitt que en sus supuestos defensores.




1. Andrés Rosler. “La culpa la tienen Carl Schmitt y los ciclistas”, La Causa de Catón, 2022:

2. David Dyzenhaus. “Schmittean logic”, Philosophy and Social Criticism, Vol.47, 2021, 183-187.

3. Christian Meier. The Greek Discovery of Politics (Harvard U Press, 1990). 

4. Gerardo Muñoz. “El presidencialismo norteamericano y el momento Weimar”, Cuarto Poder, noviembre de 2020:

5. James M. Landis. The Administrative process (Yale U Press, 1938).

Sobre “Praise of Law” (1947) de Werner Jaeger. por Gerardo Muñoz.

En el viejo artículo “Praise of Law: the origins of legal philosophy and the Greeks” (1947), originalmente escrito en ocasión de honor a la obra del jurista norteamericano Roscoe Pound, Werner Jaeger desarrolla la sorprendente tesis que la génesis del derecho se encontra en la Grecia antigua antes que en el imperium romano, y llega a decir que el pensamiento filosófico griego nunca dejó de reflexionar sobre la constitución de una legalidad. Ya en en los poemas homéricos, recuerda Jaeger, encontramos una tematización no tanto del nomos como de la themistes, un conjunto de ordinanzas orientadas a un principio de autoridad mundana aunque proyectada en forma de mito a los dioses. La themis separaba el mundo de la civilización ante el mundo barbaro sin ley (que era el mundo del Cíclope en la Odisea). Ya en Homero y Solón, la distinción entre drecho y justicio se complemetarian para explicar una relación con la naturaleza que cosmológicamente implicaba orden y armonía. La dike en Anixamandro, por ejemplo, se etendía como el orden eterno que componen todas las leyes del mundo. De manera que antes que la concepción de la división del poder de una garantía “positiva” del derecho tal y como lo entendieron los modernos, ya la armonía que a la que aspiraba la diké como balance (isomoiria) de los humores.

Esto implicaba una relación con la salud, pues la “buena salud” capaz de garantizar un principio de igualdad (ison) era solo posible mediante un ordenamiento que limitara “la tendencia hacia el exceso”, como nos recuerda Jaeger (358). De manera que el ideal de la salud para los antiguos no se hallaba en una administración de un cuerpo “enfermo” y al que hay que curar como luego lo asumirá la biopolítica, sino como armonía entre la irreductibilidad de almas. La polis tenia que orientarse hacia la Justicia, ya no como abstracción de un gobierno (como lo entiende el tomismo y el derecho natural), sino diferenciación absoluta entre derecho y Justicia en el ordenamiento del mundo. Lo justo era un medio de la salud, y estar saludable solo podía ser una realización de la j instancia de la justicia.

La consitutcion de la polis como entidad política demótica de alguna manera marca una transformación inédita del principio armónico hacia una concepción de igualdad de representación mediante la comunidad social. La isonomia consolida la máxima pindárica del nomos basilus (el nomos es rey) que para Jaeger es el logro más alto de la civilización griega. La polis “enseña y educa al hombre”, llegaría a decir Simonides quien instala una paideia de la virtud cívica entre iguales. Esto es, la isonomia necesita no solo de una recodificación representativa en la polis, sino que tambien requiere de una paideia como “educación en el espirtu de las leyes” (361). Como demuestra Jaeger, esta concepción civil del derecho hace que la ley se entienda como una “mera funcion del poder” (364). Y así lo entendieron los sofisitas que, como recordamos con Trisimaco en La República de Platón, llega a definir la Justicia (el concepto pivote que busca indagar Socrates) como cualquier cosa que sea definida por quien tenga el poder en un momento dado.

En efecto, no estamos muy lejos aquí del concepto hobbesiano de potestas soberana, donde la armonía queda relegada por una comprensión legal fundada “desde la seguridad y el crédito en la producción de la naturaleza de la realidad” (365-366). Ahora la textura de la polis depende de una ingeniería hidráulica de la legalidad cuya finalidas es el manteninimietno del orden de lo civil. En efecto, la circularidad entre orden y civilidad emerge como un proyecto de “creciente subjetivismo” (growling subjetivism, Jaeger dixit), a tal punto que en Platón el estado se entiende como una gigantesca abstracción pedagógica (366). De alguna manera la paideia del estado orientado hacia lo Justo requiere de un dispositivo educativo hegemónico que termina reemplazando la centralidad del derecho, o al menos volviéndolo secundario.

Pero Jaeger insiste que la palabra final de Platón sobre el derecho no se encuentra en el organización pedagógica de La República, y que al final de su obra el filósofo regresa a la cudestion de las leyes. En Las leyes enfrecerá una noción de derecho positivo mediante un protector guardían del derecho que legisla a partir de un principio de racionalidad del derecho (una integridad interna, tal y como luego lo entendería Lon Fuller en The Morality of Law). Pero será en el diálogo Minos, cuya autoría de Platón es cuestionada, en donde se define el ejercicio del derecho como “technē”. Según Jaeger la technē habilita el descubrimiento de una cosa real contra el dogma poleos de la decisión del estado (370). En otras palabras, es mediante la techné que el derecho se orienta hacia el ser verdadero de las cosas a pesar de la positivización de las leyes de una comunidad política. Esa verdad no es reconocida en la legitimidad de un “pueblo” sino en el logos del guardián.

En este punto reaparece aquí la diferenciación entre derecho y Justicia o “verdad”, que en Platón se tematiza como la diferencia absoluta entre filosofia y derecho en el momento de la consolidación administrative, aunque el estado es el portador de la Ley como medio para la verdad de las cosas. Este es el resto cosmológico en el pensamiento platónico para una época en su momento ya dominada por la visión sofística de la validación del derecho como paradigma subjetivo en la construcción de la realidad; un sentido de realidad que luego la jurisprudencia romana perfeccionará bajo la rubrica de la “-res” [2]. El artificio consistirá, por un lado, en la construcción de un sentido ordenado de la realidad; y, por otro, de una estratificación de valores asumido por la producción de una normatividad. La mirada de Jaeger en la génesis griega constituye, de esta manera, algo así como una urgeschichte de la consolidación del ius romana y del desarrollo clásico del imperium del derecho.




1. Werner Jaeger. “Praise of Law: the origins of legal philosophy and the Greeks” (1947), en Interpretations of Modern Legal Philosophies (New York, 1947).

2. Yan Thomas. L’istituzione della natura (Quodlibet, 2020).

La existencia pícara. Sobre Pinocchio: Le avventure di un burattino (2021) de Giorgio Agamben. por Gerardo Muñoz

En Pinocchio: Le avventure di un burattino (Einaudi, 2021), Giorgio Agamben vuelve a tratar el arcano que para él atraviesa la textura incompleta de la vida: una larga iniciación que no cesa de acontecer mientras vivimos. La temática de la aventura ciertamente aparecía en el opúsculo L’avventura (2015) en el que Agamben relacionaba de manera decisiva el Ereignis manifiesto en el propio develamiento de la lengua, aunque también se encontraba in nuce en una glosa sobre la voz como región de perpetuo no-saber [1]. Ahora Agamben se sirve del Pinocho de Collodi – un pariente cercano de Pulcinella y Kafka, de Walser y Hölderlin – para tematizar un personaje que transfigura literatura y mito, cuento de hadas y contingencia de una forma de vida. Una vida arrojada a la vivencia no es aquella situada en la normatividad y las ordenes, sino aquella que encuentra en los acontecimientos propios su fundamento ético. Siguiendo las tesis de Kerenyi y Carchia sobre el misterio como forma transfigurada en la novela, para Agamben Pinocho es un relato infantil sobre la iniciación de la existencia. Este misterio es aparente y de ahí su transfiguración fáctica. Y no es menor que Agamben remita esta existencia errante a la figura del “pícaro” que solo sabe “vivir desviviéndose” (la frase es de Américo Castro) en cada uno de sus sucesos errantes. De alguna manera esto es lo que ya Agamben había explorado con la teoría de las hipostasis en L’uso dei corpi, solo que ahora nos recuerda que la vida fuera de la vida coincide con la autopoesis de las formas bajo la condición de un arrojamiento que siempre renueva otros mundos posibles.

El acontecimiento mistérico de la fábula de Collodi es el hecho de que Pinocho no es un pedazo de madera arrojado a las artesanías de la carpintería. Es mucho más que eso pues concierna a la propia transformación de la materia. Es notable que Agamben recuerde que Calcidio en su comentario al Timeo de Platón haya traducido forma (hyle) como silva; esto es, como madera de bosque, que remite no tanto a la naturaleza, como a un proceso de individuación propio de la creación de un mundo. Pinocho es, de algún modo, el remanente originario de toda separación del mundo – el exceso del nomos que desiste en organizar la tierra – y por lo tanto la anomia que alberga cada existencia. Dicho de otro modo, Pinocho encarna el “inmemorial” de que existe otra posible separación del habitar, puesto que la única separación es la de una creación entre formas que jamás coinciden totalmente con aquello que ha sido asimilado en la vida. De ahí que Pinocho sea, ante todo, una marioneta cuya “gracia en suspenso” transfigura la mandato de toda ontoteología de la persona, escapando tanto la captura temporal inmanente (vitalismo) como la trascedente (monoteísmo de la creación). El mundo ahora es irreductible a los acontecimientos, y el tiempo es contable mediante las especies.

Agamben vincula Pinocho a Kleist y a Pulcinella, aunque también al estatuto de marioneta en las Leyes de Platón, y más importante aún al mundo subterráneo de los duendes, faunos, y hadas del Secret Commonwealth del escocés Robert Kirk. Este “reino secreto” de especies fantásticas de Kirk le permite a Agamben relacionar Pinocho a una dimensión imaginal y órfica entre el mundo de los vivos y el de los muertos como continuum de la imaginación que no ha dejado de poblar las gramáticas “objetivas” del mundo. Así, la creación de Pinocho no radica en haberle dado forma a un pedazo de madera en el taller de Gepetto, sino más importante aún, la posibilidad de encontrar, mediante el acontecimiento, una entrada y salida entre los mundos de la vida. La creación de algo es, esencialmente, la posibilidad de exhibir la desobra mediante el juego de las formas. Por eso Agamben corrige las lecturas convencionales que ven en Pinocho un paradigma de buena conducta moral, y recuerda que las transformaciones corporales del niño de madera (el crecimiento de la nariz, las orejas de burro, incluso la muerte) no son efectos sobre una serie de acciones, sino la evidencia de una dimensión indefinida y en tanto tal ya siempre pícara. En efecto, la existencia pícara es aquella que rechaza una y otra vez las órdenes, el trabajo, la identificación, o la pedagogía bienpensante de algún Grillo moral. Solo el pícaro sabe establecer una relación de solidaridad entre las especies y los muertos, porque solo ahí hay es que podemos dar con una vía de escape. Desde luego, el carácter pícaro de Pinocho no se limita a las actividades ilícitas de la lógica cambiaria de la ciudad, sino a poder entrar el salir de la misma.

Por eso Agamben le dedica varias páginas a la aventura marítima de Pinocho, pues en el estomago del monstruoso pez, Pinocho navega más allá de la vida para seguir desviviéndose en la oscuridad. Esta es la existencia desvivida de la ética pícara: siempre más allá de la muerte y de la realidad, siempre valiente al buscar una salida. Escribe Agamben en un momento programático de su ensayo: “La marioneta es, en este sentido, una figura de la infancia, en la medida en que la infancia no sea un preámbulo para el adulto en potencia ni para la edad, sino como una vía de escape (una via di fuga). ¿Pero escape de qué? De todas las antinomias que definen nuestra cultura, entre el burro y el hombre, desde luego, pero también entre la locura y la razón” [2]. El misterio que nos devuelve la marioneta, entonces, no es otro que aquel que nos recuerda que podemos transformarnos contingentemente sin los sigilos de los pedagogos, los científicos, los policías, o los psicoanalistas, todas figuras que para Agamben mantienen en pie la ficción de un mundo que ha secuestrado a la imaginación sensible. Para Agamben la valentía pícara de Pinocho radica en la manera en que arruina el dispositivo antropológico que ha querido “dominar y domesticar al animal, y educar a la marioneta” [3]. Y solo podemos afirmar “el misterio de la existencia” (sic) si somos capaces de liberar esa zona infantil del reino secreto en la que se dan cita nuestras potencias como modos de renacimiento sin fin. El reino siempre ha sido una proximidad entre técnicas propias que facilitan la metamorfosis de las formas para liquidar la objetividad absoluta del mundo.

Así , tal vez la existencia del pícaro Pinocho no tiene otro fin que la de rechazar una y otra vez la mistificación que el dispositivo adulto construye como “mundo real”. Según Agamben, el sello magistral de Collodi lo encontramos hacia el final cuando no sabemos si Pinocho ha estado despierto todo este tiempo o si simplemente se ha tratado de un largo ensueño. En cualquier caso, en el encuentro entre Pinocho niño y la marioneta se da cita la contemplación absoluta del virtual de la potencia: la infancia es también imagen de pensamiento. Y ahí donde concluye la aventura todo vuelve a comenzar, puesto que en los cuentos de hadas no hay una separación entre el mundo real y el sueño. Siguiendo de cerca los estudios del antropólogo Geza Roheim, Agamben recuerda que el sueño es la realidad de nuestro propio “nacimiento”.

Pero el sueño ahora aparece como una declinación, una catabasis, hacia un mundo que no coincide con un principio de realidad, sino que lo depone una y otra vez mediante la apertura de una aventura que acompaña a cada existencia en descensus Averno [4]. Este sueño, tan real como la vigilia, incesantemente se desvive vaciando el sentido de lo vital al misterio de la existencia y existencia del misterio. En las aventuras mistéricas de Pinocchio, Agamben acierta al mostrar cómo la salida de la máquina teológica-política de Occidente no tiene una divisa exclusica en la temporalidad mesiánica, sino que es siempre la proximidad ingobernable de una infancia. Allí habita una aventura sin épica – un reino ordinario y profano – que nunca dejamos de emprender sobre la tierra.




1. Giorgio Agamben. L’avventura (nottetempo, 2015), y “La fine del pensiero””(1982).

2. Giorigo Agamben. Pinocchio: Le avventure di un burattino doppiamente commentate e tre volte illustrate (Einaudi, 2021), 153.

3. Ibíd., 154.

4. Ibíd., 161.

Fijándose de un salto: notas sobre La muerte de Empédocles, de Hölderlin. por Gerardo Muñoz

¿Cómo entender la elaboración trágica del drama de Empedocles de Hölderlin? Se trata de otro intento de abordar la relación disyuntiva entre la sensibilidad moderna y la génesis griega tras la fuga de los dioses. En un importante ensayo sobre La muerte de Empedocles, Max Kommerell se refiere a esta tragedia como la construcción de un “género en desocultamiento” [1]. Ahora bien, lo que se deja ver no es un rasgo elemental ni el error trágico del personaje, sino algo más originario; algo que Kommerell designa bajo un concepto de intimidad, que en su retirada “mora con el otro” desde su singularidad irreductible. Este movimiento, como lo es también el del propio Empedocles, viejo poeta-filósofo-profeta del mundo, se asume como recapitulación, y por lo tanto solo ejercicio en el umbral de la vida. Para Hölderlin, por lo tanto, estaríamos ante la “restitución” de lo infinito en lo finito de la vida, una sutura en declinación desde la cual podemos contemplar, a todas luces, la catástrofe del momento desde la cual emerge el mito de la autoafirmación del hombre. Este es el primer momento de “separación” de la physis, entre lo orgánico y lo aórgico, que tan solo puede ser la formación de lo que ya ha “acontecido”. Empedocles encuentra la inestabilidad del hombre en la génesis de la separación de la presencia.

De manera que no hay posible edificación de mito (típicamente prometeico), como el esbozado por Goethe y luego tomado por la figura del artista de Nietzsche, puesto que Hölderlin lleva al creador ‘súperhombre’ a la ruina. Y más aun: la ruina de este poeta profeta también supone la desintegración del pueblo como unidad orgánica ante un mundo que ahora pasa a ser abismal. En palabras de Kommerell: “abierto a una religiosidad amorfa de una época abierta después de su colapso [2]. Es por esta razón que no hay en Empedocles una figura carismática interesada en abrir la energía para una época entre una comunidad existencial. Como vemos entre los personajes del drama, Empedocles solo se autoreconoce en la amistad bajo el claro de los dioses fugados que alguna vez habían depositado en él la irradiación de una trascendencia ilimitada.  

A diferencia de lo que se ha notado de La muerte de Empedocles como la afirmación de lo trágico bajo la figura sacrificial de poeta genial (hiperbólica de toda una época romántica subjetivista según nos dice Carl Schmitt en una entrada de Glossarium); la fuerza infinita del personaje desplaza y pone en suspenso el personalismo del poeta y el mando por liderar el encuadre objetivo del mundo. Pero esto solo puede hacerse – o así lo hace Hölderlin – a partir de un concepto de religiosidad interior como sustrato de proximidad que pone en crisis lo subjetivo y lo objetivo. Y para esta frontera común-en-separación no hay administración ni guías posibles. Por eso se cerraba el eón de los profetas en comunidad. Aquí Hölderlin se adelantaba a las críticas illichianas a la figura del sacerdocio como figura de la representación eclesiástica de las almas. La crítica al sacerdote en La muerte de Empedocles es explicita: “Fuera! No puedo ver ante mi al hombre que ejerce lo sagrado como industria. Su rostro es falso y frio y muerto, como lo son sus dioses…Concededme la gracia de recorrer tranquilo el sendero por donde ando, el sagrado sendero callado de la muerte” [3].

Kommerell sugiere que más que una factura del mitologema, estaríamos asistiendo a nuevo tipo de religión o de religiosidad transfigurada que se vincula de manera directa a la intimidad, que resuena con la phygen neoplatónica. La verdad oscura o enigmática de Empedocles es la reserva de una proximidad infranqueable – pero también inmedible, en su cesura constitutiva – entre la organización humana de lo sagrado y el tiempo destituido tras la consumación de los dioses entre los seres vivos. El gesto de Hölderlin, sin embargo, a diferencia de la impronta cristológica, capaz de deificar una comunidad a partir del principio de gracia y del pecado, se ve justificada bajo el trabajo infinito de la reconciliación entre lo orgánico y lo inorgánico. Esta franja es lo que pudiéramos llamar una zona invisible, en la que la recapitulación orienta un destino singular e irrepetible. En última instancia, este es el único fundamento de Empedocles. La teología transfigurada de Hölderlin evita el paso de la catástrofe de la separación sin abastecerla con un principio del medio, extratemporal para la comunidad en espera.

En otras palabras, Hölderlin quiere morar entre el derrocamiento del basileus y el advenimiento de la isonomia como administración de las cosas (polis). De ahí que, en la segunda escena, Empedocles refiera al fin de la época de los reyes, de los archêin: “Avergonzaos de desear aun un rey; sois demasiado mayores; en tiempos de vuestros padres, las cosas habrían sido diferentes. Nos os ayudara, sin nos ayudáis vosotros mismos” (91). Podríamos leerlo en paralelo con el Hölderlin histórico: ni reyes, pero tampoco con los poetas. En Hölderlin esta apertura no signa un momento “constituyente” o instancia que prepararía la realización del ideal estatal de la historia hegeliana, tal y como en su momento pensó Dilthey [4]. La puesta en escena, al contrario, intenta afirmar la destitución misma de la unidad facilitada por la efectividad de las mediaciones en conflicto (poeta-palabra, rey-pueblo, sujeto-objetividad).

En “Fundamento para el Empedocles”, leemos: “en donde lo orgánico que se ha hecho aórgico parece encontrarse de nuevo a sí mismo y retomar a sí mismo, en cuanto que se atiene a la individualidad de lo aórgico, y el objeto, lo aórgico, parece encontrarse a si mismo, en cuanto que, en el mismo momento en que adopta individualidad, encuentra también a la vez lo orgánico en el más alto extremo de lo aórgico, de modo que en este momento, en este nacimiento de la más alta hostilidad, parece ser efectivamente real de la más alta reconciliación.” [5]. La descomposición objeto-sujeto queda sublimada a las condiciones de un nuevo expresionismo, puesto que en el “día de la separación, nuestro espíritu es profeta, y dicen verdad los que no van a volver” (97). Solo el espíritu de la intimidad puede tomar el lugar del profeta en toda su expresión. Es así como se instituye un destino singular que se resiste a las transferencias secundarias (el pueblo amado).

Pero, ¿por qué aparece eso que Giorigo Colli llamó el triunfo de la expresión en Empedocles? El mismo Hölderlin encara esta pregunta en un momento decisivo de “Fundamento para el Empedocles”: “Pero ¿en qué puede consistir esta expresión?, ¿qué cosa es aquella expresión que, en una relación de esta índole, satisface a aquella parte que al principio era la incrédula?, y en esta expresión estriba todo, pues, si lo únicamente tiene que perecer, es porque apareció de modo demasiado visible y sensible, y sólo es capaz de esto por cuanto se expresa en algún punto y caso muy determinado” (115). La expresión en Empedocles constituye el momento del nacimiento de los sentidos, por los cuales accedemos no solo al mundo, sino a los propios colores y al claro de la existencia [6]. Ahora la visión no es metáfora suplementaria del logos, sino una tecnología en la que podemos navegar lo visible así como el pasaje indeterminado del mundo de las formas. La tarea del poeta-creador como Empedocles no reside en la factura de la palabra profética que ha sido llevada a su recapitulación (su cumplimiento), sino hacia lo más inacabable de los sentidos vitales: el amor y la repugnancia. Es esto lo que nos recuerda Hölderlin. Y son el amor y la repugnancia porque es desde estos dos grados de afectación que se pueden manejar las variaciones de la fuerza tras la retirada de la unidad y el fin de las revelaciones.

Se trata de dar un salto y efectuar un movimiento. En el inciso sobre Empedocles en su La naturaleza ama esconderse, Colli se detiene en este salto tal y como aparece en el fragmento 110 del filósofo presocrático: “en efecto si de un salto fijándote en tu densa interioridad inspirado contemplarás los principios con puro anhelo”. Este fragmento capta, nos advierte Colli, el íntimo sobresalto que intensamente separa y forma. Una interioridad que es exploración de una potencia, pero solo en la medida en que permite la percepción de toda la irreductibilidad de los mundos [7]. Esta fijación en el salto es apertura al acontecimiento coreográfico de un ser-fuera-de-si desde la cual la realidad no llega a petrificarse, porque permanece bajo el dominio de una potencia intransferible, una expresión sin objeto y sin dios. 




1. Max Kommerell. “Hölderlin’s Empedocles Poems”, en Philosophers and Their Poets (SUNY Press, 2019), ed. C. Bambach & T. George, 239-261.

2. Ibíd., 257. 

3. Friedrich Hölderlin. La muerte de Empedocles (Acantilado, 2001), 36.

4. Wilhelm Dilthey. “Friedrich Hölderlin (1910)”, en Poetry and Experience (Princeton U Press, 1985), 350-368.

5. Friedrich Hölderlin. “Fundamento para el Empedocles”, en Ensayos (Editorial Ayuso, 1976), ed. F. Martinez Marzoa, 133.

6. James I. Porter. The Origins of Aesthetic Thought in Ancient Greece (Cambridge University Press, 2010), 154-155.

7. Giorgio Colli. La naturaleza ama esconderse (Ediciones Siruela, 2008), 191-215.

La guerra civil y el carácter: una nota. por Gerardo Muñoz

La temática de la stasis o guerra civil se puede entender tanto como herramienta para una nueva analítica del poder, así como una figura que prepara y pone en disposición una la transfiguración de la política. Si bien lo que anuncia la transfiguración de la política es hoy innominado – y que habría que asociar fuertemente con el aviso de Heidegger sobre la democracia para una época absolutamente dominada por la técnica – lo cierto es que la stasis le da un golpe de gracia a la ruina categorial de la política moderna; y, en particular, a los fundamentos del republicanismo cuya condición mínima de posibilidad es la autoridad. En efecto, si estamos en guerra civil es porque ya no hay objetivos ni principios de orientación definidos. Y así diríamos: donde no hay fines entonces toman partido los medios, aunque seamos incapaces de nombrar la simbolización política más allá de los viejos principios de la acción y la realización. Esta ciencia de la stasiología – como la ha situado Rodrigo Karmy en un horizonte de rendimiento teórico productivo – es salida al bios theoretikos a la espera de una nueva secuencia de politicidad, irreductible a la fisonomía democrática y en disyunción con la forma de lo civil (Martínez Marzoa). 

En el campo de la comprensión del poder, la guerra civil aparece como un nuevo realismo sobre la organización de fuerzas. Esto lo ha tematizado con nitidez Julien Coupat en un reciente ensayo que vale la pena citar: “La única cosa que los distingue [a la policía] de las otras bandas es que están organizados en un aparato de complicidad más vasto, y que de esta manera se arrogaron la impunidad. Dicho de otra manera: no hay más que fuerzas en este mundo, que se consideran criminales de manera proporcional a su desorganización” [1]. En otras palabras, la guerra civil es otro nombre para la anarquía de los fenómenos por fuera de la intensificación amigo-enemigo del conflicto central. Y no es porque la definición del enemigo-amigo haya desaparecido; sino que, como sugiere Coupat, el nuevo diagrama de la composición de lucha se condensa en la manera en que podemos organizar la pasión de una parte contra la ficción de la separación entre sujetos. Dicho en otras palabras, la guerra civil es una nueva física de la separación de lo político en virtud de ser una separación de todas las energías subjetivas que paralizan el campo afectivo de las formas que nos damos.

Paradójicamente cuando Amadeo Bordiga decía que solo se llegaría a la revolución una vez que seamos lo suficientemente “desorganizados” en realidad quería decir lo mismo: la desorganización de la especie agrupará a los entes en una nueva comunidad de estilos y afecciones más fuerte que los dispositivos de la reducción interna del sujeto. Y, en última instancia, esto también implica que el mundo no solo puede ser transformado desde una técnica-política (esto siempre fue la salida del leninismo) sino desde una praxis experiencial. Esta praxis de la experiencia reconoce la irreductibilidad entre formas y acontecimiento: dotarnos de fuerza en las formas en separación es otra manera de autoorganizar la contingencia de nuestros modos. Esta autonomía no denota una capacidad subjetiva del actuar, sino una composición libre de las maneras de ser.

De ahí que sea importante recordar que el momento en el que Giorgio Agamben alude a la stasis de Tiqqun en L’uso dei corpi (Neri Pozza, 2014) lo hace en relación con el gusto propio de las inclinaciones. Y el “secreto del gusto”, nos dice Agamben, es definitorio de los gestos y los medios que realizan y llevan a su término el brillo de todo carácter [2]. De esta manera, la stasis o guerra civil, no supone la confrontación total entre los miembros de una comunidad política; sino que, al contrario, es apertura a la declinación de los gustos para poder nutrir un carácter. Desde luego, esto supone una inmensa dificultad para la concepción clásica del republicano. De ahí que cuando Rodrigo Karmy dice que “la guerra civil pone en crisis la herencia del republicanismo” le debemos tomar la sugerencia al pie de la letra, pues en la stasis la unidad de la existencia ya no es el ciudadano del derecho, ni tampoco la acción ni las oscilaciones metafísicas entre cosas (-res) y sujetos. Ahora es el ethos la noción operativa para la experimentación en separación de la política, o lo que algunos de nosotros hemos venido llamando desde hace algunos años infrapolítica.

Por eso, dejando a un lado a la producción y a la acción del eón político (desde el meson de la polis misma), aparece el cultivo de la existencia que Karmy invita a pensar como: “borde del mundo, jardín es la figura que remite al cultivo del estilo” [3]. Este cultivo del estilo es el brillo de la guerra civil como separación abismal entre fragmentos que Josep Rafanell i Orra tematiza como cultivo de la parcialidad. En esta ecuación la politicidad es un proceso secundario, a la espera de ser dotado de una forma que ya no pueden ser mimética ni de la isonomia ni de la configuración republicana para un presente post-autoritario. Este paso atrás a la textura sensible es tal vez lo que siempre denegó el fundamento de la política moderna para legitimarse; y es solo ahora que reaparece con bajo la discontinuidad vital de la guerra civil. Si la pregunta del enemigo es siempre la pregunta por nuestra forma (gestalt); la guerra civil es la pregunta por el carácter, esto es, de cómo vamos a ser lo que somos.




1. Julien Coupat. “Engrenages, ficción policial”. Ficción de la razón, julio de 2021.

2. Giorgio Agamben. L’uso dei corpi (Neri Pozza, 2014). 294.

3. Rodrigo Karmy. “Stasiologia: prolegomenos para una anti-ciencia de las formas de vida”. Stasis: Política, Guerra, Contemporaneidad, Revista Disenso, N.III, ed. Rodrigo Karmy, julio de 2021. 102-120.

*Esta nota se escribió para acompañar la presentación del número “Stasis: Política, Guerra, Contemporaneidad, editado por Rodrigo Karmy de la Revista Disenso Encuentro organizado por el editor de la revista Iván Torres Apablaza.