1. Al leer el discurso de invasión de Vladimir Putin pronunciado en la mañana de hoy se comprueba el aire neoclásico de una postura ciegamente aferrada a la soberanía post-Westfalia. Este es el límite de su arcano imperial, puesto que Putin tampoco parece estar en condiciones de negar aquel señalamiento que le hiciera Kòjeve a Schmitt en su intercambio epistolar: desde Napoleón ya no es posible “tomar” territorios en Occidente. En efecto, por eso es que la “invasión” no se asume como “toma”, sino como restauración y encomienda retributiva tras el colapso de la URSS. A tal efecto, el arcano del Oriente es un derroche de conservación, más no de transformación del orden planetario a pesar de los velos de aceleración. Un arcano retardado que no disputa la irreversibilidad del fin de la historia tras la imposibilidad de la toma de territorios. Su pretensión es la eternidad ilimitada.
2. En Glossarium, Carl Schmitt escribe que fue Rusia quien ha extraído hasta sus últimas consecuencias el subjetivismo (romántico) decimonónico hacia una feroz espiritualidad sacrificial sin forma. Mediante la misma dictadura del proletariado, la institución romana pasa a ser un proyecto de universalización del poderoso. Es muy probable que en el fondo Schmitt tuviera a Oriente como emblema de una civilización sin impronta trinitaria; esto es, carente de una teología política, y por extensión abierta a la fuerza absoluta. El mando de los popes ortodoxos no obedece a la dualidad de ciudades, sino que coincide íntegramente con una historia providencial del poder. No hay Katechon si toda forma es parte de una misión espiritual.
3. Espiritualización absoluta y crisis terminal del espíritu. Ese nudo gordiano ata la punta del fin de la compensación del mito y la salida de una tecnificación total entre Oriente y Occidente. La estrategia de la “sanción económica” que emerge como arma (Nicholas Mulder) tras el colapso de los principios de agresión interestatales, pone sobre la mesa la infraestructura como tejido que sostiene al mundo de la vida. Infraestructura: el nuevo campo de la guerra en curso en la unidad planetaria, como decíamos recientemente. Infracturura: la nueva localización del infrapoder. La determinación geopolítica refuerza la racionalidad de la infraestructura como atenuante en las tensiones contemporáneas.
4. La organización del mundo de la vida se organiza en el tablero geopolítico. Esto supone que la política misma ha devenido el campo total de la geopolítica. La conocida apotegma de Thomas Mann en Reflexiones de un hombre impolítico – “el destino del hombre se presenta en términos políticos” –ahora puede ser traducida como “todo destino es geopolítico”. También lo ha confirma hoy Jean-Claude Juncker: “todo es geopolítica”. Esta nueva constitución de la tierra marca el paso de la determinación clásica de la autoridad a la gobernabilidad de la optimización. Pero con una reserva: el destino geopolítico lo abarca todo menos el destino; esto es, la posibilidad de salida.
5. Si asumimos este realismo de la conversión de la política en geopolítica, de autoridad en optimización, entonces la postura infrapolítica como retirada de estas condiciones de dominio asciende como una estrategia contraimperial de pensamiento, en la medida en que su finalidad no es hegemónica. Una transfiguración de todos los valores: la divergencia del dominio de la política de la irreductibilidad de un destino.
La temática de la stasis o guerra civil se puede entender tanto como herramienta para una nueva analítica del poder, así como una figura que prepara y pone en disposición una la transfiguración de la política. Si bien lo que anuncia la transfiguración de la política es hoy innominado – y que habría que asociar fuertemente con el aviso de Heidegger sobre la democracia para una época absolutamente dominada por la técnica – lo cierto es que la stasis le da un golpe de gracia a la ruina categorial de la política moderna; y, en particular, a los fundamentos del republicanismo cuya condición mínima de posibilidad es la autoridad. En efecto, si estamos en guerra civil es porque ya no hay objetivos ni principios de orientación definidos. Y así diríamos: donde no hay fines entonces toman partido los medios, aunque seamos incapaces de nombrar la simbolización política más allá de los viejos principios de la acción y la realización. Esta ciencia de la stasiología – como la ha situado Rodrigo Karmy en un horizonte de rendimiento teórico productivo – es salida al bios theoretikos a la espera de una nueva secuencia de politicidad, irreductible a la fisonomía democrática y en disyunción con la forma de lo civil (Martínez Marzoa).
En el campo de la comprensión del poder, la guerra civil aparece como un nuevo realismo sobre la organización de fuerzas. Esto lo ha tematizado con nitidez Julien Coupat en un reciente ensayo que vale la pena citar: “La única cosa que los distingue [a la policía] de las otras bandas es que están organizados en un aparato de complicidad más vasto, y que de esta manera se arrogaron la impunidad. Dicho de otra manera: no hay más que fuerzas en este mundo, que se consideran criminales de manera proporcional a su desorganización” [1]. En otras palabras, la guerra civil es otro nombre para la anarquía de los fenómenos por fuera de la intensificación amigo-enemigo del conflicto central. Y no es porque la definición del enemigo-amigo haya desaparecido; sino que, como sugiere Coupat, el nuevo diagrama de la composición de lucha se condensa en la manera en que podemos organizar la pasión de una parte contra la ficción de la separación entre sujetos. Dicho en otras palabras, la guerra civil es una nueva física de la separación de lo político en virtud de ser una separación de todas las energías subjetivas que paralizan el campo afectivo de las formas que nos damos.
Paradójicamente cuando Amadeo Bordiga decía que solo se llegaría a la revolución una vez que seamos lo suficientemente “desorganizados” en realidad quería decir lo mismo: la desorganización de la especie agrupará a los entes en una nueva comunidad de estilos y afecciones más fuerte que los dispositivos de la reducción interna del sujeto. Y, en última instancia, esto también implica que el mundo no solo puede ser transformado desde una técnica-política (esto siempre fue la salida del leninismo) sino desde una praxis experiencial. Esta praxis de la experiencia reconoce la irreductibilidad entre formas y acontecimiento: dotarnos de fuerza en las formas en separación es otra manera de autoorganizar la contingencia de nuestros modos. Esta autonomía no denota una capacidad subjetiva del actuar, sino una composición libre de las maneras de ser.
De ahí que sea importante recordar que el momento en el que Giorgio Agamben alude a la stasis de Tiqqun en L’uso dei corpi (Neri Pozza, 2014) lo hace en relación con el gusto propio de las inclinaciones. Y el “secreto del gusto”, nos dice Agamben, es definitorio de los gestos y los medios que realizan y llevan a su término el brillo de todo carácter [2]. De esta manera, la stasis o guerra civil, no supone la confrontación total entre los miembros de una comunidad política; sino que, al contrario, es apertura a la declinación de los gustos para poder nutrir un carácter. Desde luego, esto supone una inmensa dificultad para la concepción clásica del republicano. De ahí que cuando Rodrigo Karmy dice que “la guerra civil pone en crisis la herencia del republicanismo” le debemos tomar la sugerencia al pie de la letra, pues en la stasis la unidad de la existencia ya no es el ciudadano del derecho, ni tampoco la acción ni las oscilaciones metafísicas entre cosas (-res) y sujetos. Ahora es el ethos la noción operativa para la experimentación en separación de la política, o lo que algunos de nosotros hemos venido llamando desde hace algunos años infrapolítica.
Por eso, dejando a un lado a la producción y a la acción del eón político (desde el meson de la polis misma), aparece el cultivo de la existencia que Karmy invita a pensar como: “borde del mundo, jardín es la figura que remite al cultivo del estilo” [3]. Este cultivo del estilo es el brillo de la guerra civil como separación abismal entre fragmentos que Josep Rafanell i Orra tematiza como cultivo de la parcialidad. En esta ecuación la politicidad es un proceso secundario, a la espera de ser dotado de una forma que ya no pueden ser mimética ni de la isonomia ni de la configuración republicana para un presente post-autoritario. Este paso atrás a la textura sensible es tal vez lo que siempre denegó el fundamento de la política moderna para legitimarse; y es solo ahora que reaparece con bajo la discontinuidad vital de la guerra civil. Si la pregunta del enemigo es siempre la pregunta por nuestra forma (gestalt); la guerra civil es la pregunta por el carácter, esto es, de cómo vamos a ser lo que somos.
2. Giorgio Agamben. L’uso dei corpi (Neri Pozza, 2014). 294.
3. Rodrigo Karmy. “Stasiologia: prolegomenos para una anti-ciencia de las formas de vida”. Stasis: Política, Guerra, Contemporaneidad, Revista Disenso, N.III, ed. Rodrigo Karmy, julio de 2021. 102-120.
*Esta nota se escribió para acompañar la presentación del número “Stasis: Política, Guerra, Contemporaneidad, editado por Rodrigo Karmy de la Revista Disenso: https://youtu.be/mV-XNkxrUQ0. Encuentro organizado por el editor de la revista Iván Torres Apablaza.
Ya en su penúltimo libro Tecnologías de la crítica (ediciones metales pesados, 2010), Willy Thayer apuntaba a la liberación del medio contra el marco de la crítica, éste último un acicate para todo pensamiento en crisis. Si la crítica siempre se posiciona como obstáculo contra el “despeje del mundo”, decía Thayer, la tarea del pensamiento que viene radica en llevar a cabo una “constelación entre deseo, vida, y desistencia” por fuera de la producción en la vida o en el régimen del arte [1]. Si en aquel libro Thayer proponía una desistencia con respecto a los pliegues efectivos de la “crítica”, en su Imagen exote (Palinodia, 2020) apunta a la instancia posterior de este despeje, contra los asideros del “lugar”, y donde acontece un movimiento asintótico de “pura aproximación sin arribo” (9). Despejar la tecnología de la crítica nos coloca en el umbral del exote como des-locación atópica. Thayer nos dice que el exote consiste en “una turbulencia continua, donde resulta imposible establecer puntos de origen, estadía y destino: el viaje por antonomasia, en el que todo viaje, muta, varía, se vuelve otro…” (10).
En realidad, el “ex” de exote, tomado del registro escritural de Ruiz, no constituye un afuera como excepción al mundo, sino bien una manera de habitar el propio hacer del arte (poesis) como recorrido de otros mundos posibles (15). El exote ruiziano evita dos falsas salidas de una época caída a la cuadratura de “la imagen-mundo”. En primer lugar, una toma de distancia del romanticismo telúrico, siempre compensatorio de una idealia atrapada por “la identidad, la tierra, y lo popular” (17). En segundo término, el exote desoculta toda una sedimentación nómada. Por eso podemos hablar de sí como un régimen parargonal de “verdad”. El exote no es el afuera, sino una atopía disyuntiva entre los mundos; una forma de umbral que, en varios momentos del ensayo, Thayer conecta con una metafórica del viaje: ya sea “todos los puertos del mundo” (Ruiz), el naufragio de los fieltros (González), o los accidentes aéreos (Dittborn). Podemos decir que la mirada del exote – en el arte, en la propia capacidad eruptiva del pensamiento de Thayer – coincide con la turbulencia mitopoética de la historia, donde el mundo es devuelto a la apariencia de sus fragmentos. Escribe Thayer, a propósito de Ruiz: “Es más, algunos de esos cuentos son a la vez mito, saber escondido, broma, caricatura y máscara” (20). Estos fragmentos en montaje habitan una disyunción entre mundo y pensamiento. Esa es la textura que devela el exote. Recorramos algunas zonas de sus tres pliegues.
En la pintura aeropostal de Eugenio Dittborn, Thayer apunta a su dimensión destabilizadora de la movilidad, de la unidireccionalidad télica; un movimiento accidental y contingente que se vuelve fugitivo y mundano (29). Lo mundano destituye el orden hegemónico de la cultura, así como el dispositivo cartográfico de los territorios. De esta manera, lo mundano deviene la “tecnología del movimiento…un pliegue no es un corte simple que cree polos binarios” (32-33). En otro momento Thayer habla de una “intensidad autogenerativa del tiempo”, que podemos suponer que es tiempo existencial, puesto que su metamorfosis en inmanencia traza el tiempo del ahora. Este deslizamiento existencial no puede inscribirse al régimen vital, en la medida en que su “ex –” medial desnuda la estabilidad de inscripción. De ahí que Dittborn afirme que todos los caminos llevan a casa. Esta es la forma de vida del nómade. Pues el nómade no es el que vive en la intemperie, o en la intempestiva cruel de la physis, sino el que sabe moverse exóticamente entre dentro y fuera. Este “plano heterotrófico” es la metamorfosis absoluta para la cual no hay tecnología de la lengua, esto es, del régimen de la metáfora como mera secuencia arrastrada por la historicidad.
En la obra de Raúl Ruiz, en cambio, estamos ante un montaje que desplaza y lleva a su ruina efectiva la “hegemonía de la imagen” como articulación de la medialidad (52). Aquí Thayer apunta a un hecho significativo del gran cineasta franco-chileno: la cuestión del estilo. Escribe Thayer: “…en sus escrituras cinematográficas, cada en un su manierismo especial, se ha traza tentando desobrado también; galaxia a la que la escritura de Ruiz se incorpora como una estrella más en la constelación” (52). Sabemos que el propio Ruiz vinculó la operación télica del cine a la fuerza del “conflicto central” como lucha de clases metamorfoseada en la imagen [2]. De ahí que Thayer insista en que la escritura ruizana es, en primer lugar, desobra, improductividad, profanación, y traza de una politicidad que toma distancia de lo militante (54). Tal vez esa traza política como desistencia, en la medida en que la política misma no ha dejado de ser un principio o una exceptio de la imagen. La potencia de lo falso en el “story-telling” ruiziano es de otro orden, como escribe Thayer en uno de los momentos más importantes del ensayo:
“Cuando Ruiz escribe que “la única salida para este mundo – este claustro o clausura – que nos tocó es la imagen, que una de las posibilidades del cine es romper con los automatismo para ver lo consabido, no nos está invitado simplemente hacia un afuera del mundo, del lenguaje, hacia la imagen como una escritura primordial hundida en una cosa, una allá, un acá anterior al lengua que calla mientas la(s) lengua(s) hablan revoleteando sobre su espalda. Más que avanzar hacia una supuesta imagen o escritura…intenta trascender la condición sustantiva supra o infra lingüístico, Ruiz se dirige hacia al exposición y visibilidad de las condiciones lingüístico-discursivas que subordinan a la posibilidad e la imagen en un simulacro, una interfaz usuaria tanto más eficaz cuanto inadvertida” (60-61).
La exposición convoca al poder de ver y ser visto. En realidad, esta es la potencia de todo aquello que es estilizado. Un estilo es lo que brilla una vez que la gramática del lenguaje se ha retirado, haciendo posible el afuera de lo inmutable que nos constituye. La maniera de Ruiz, a la que apunta Thayer implícitamente en varias ocasiones, es una perturbación en la estructuración del mundo en la medida en que la latencia descentra el régimen de cliché. De ahí que Thayer vincule la destabilización en el filme con el estilo, el “estilema escriturario cinematográfico de Ruiz” (66). El ejemplum de las ‘cajas chinas’ es paradigmático del estilo, puesto que las cajas china no tiene otra función que contenerse como elemento en la lista que las contiene (76). En otras palabras, es la arbitrariedad del deseo en el corazón de la forma. El montaje es índice de la medialidad exote donde se nos agujera el afuera de la vida: “el montaje chamico cuyo performance básico es la del salto de un mundo a otro, salto que deestabiliza la formula intramundana y la intermundana” (78). Obviamente, saltar del mundo de la vida al mundo de la muerte confirma que la biopolítica jamás puede constituir un horizonte que no sea caída a la dominación del tiempo de la vida, que termina limando los heterocronismos que abren los tiempos existeniciales. Ya no es suficiente decir que la “biopolítica no es todo”; es también necesario decir que el no-todo se encuentra fuera del régimen de la biopolitización.
A nadie se le escapa que el exote deja atrás la trampa de la negatividad, pero no es menos importante reconocerle una distancia con respeto a los vitalismos contemporáneos, donde la encarnación a lo corpóreo aflora como lugar de las compensaciones ante la ruina. Por eso es importante el último capítulo sobre el trabajo de fieltros y patchwork de la artista Nury González. Aquí Thayer explicita que el exote no es una salida del mundo, sino que reside allí mismo en “la superficie que en la distancia visual se presenta al ojo como llanura desplegada de paisajes” (87). Y en la apariencia misma de lo múltiple es que “el reparto de lo familiar y lo infamiliar, de ahí y el aquí, de lo anterior y lo posterior, del adentro y el afuera” destituye la economía, que es siempre metafísica del orden y proceso de domesticación (y del hogar) (88). Afuera vemos que el “afuerino” o “exote” habitar al no-lugar que, no es topología alguna, sino “habitar del arte” (89). Obviamente que Thayer tiene en mente El origen de la obra del arte, pero mientras que la cuestión para el filósofo alemán consistía en el problema del utensilio para llegar a la cosa; en Thayer hay un gesto por mantener abiertos todos los caminos del fieltro como posibilidades de mundo (91). El trabajo con el fieltro apunta a dos registros yuxtapuestos: el problema del hacer como forma de vida sin obra (argos), y, en segundo lugar, la experiencia como recorrido por estrías de zonas autárquicas.
Una estría sobre el mundo es condición de posibilidad de la experiencia, de un encuentro que no puede programarse ni ser programable porque no tiene principio ni propósito. Y es en este sentido es que lo liso del fieltro inscribe una anarquía de lo posible. Y decir anarquía del pensamiento significa, en primer lugar, que no hay una política que pueda ordenar la turbulencia de la imaginación. En un momento del final del ensayo, Thayer registra el vórtice de esta postura: “El fieltro es el espacio interno al descampado, al desierto, al mar, a lo exote…El tejido integra al cuerpo y al afuera en su pliegue y elasticidad estacionaria” (91). En la figura del fieltro, el exote encuentra algo su mayor vórtice de intensificación, puesto que en el vestir del patchwork reside el umbral que traza una zona limítrofe entre dentro y fuera en todo su despliegue mitopoético como acontecimiento fuera del tiempo. No es casual, en efecto, que el mito del fieltro encuentre un lugar decisivo en la imaginación poética sobre el destino y la errancia sobre la tierra [2].
El fieltro no es simplemente una metáfora de la “división de poderes” desde la cual algunos pensadores modernos vincularon el patchwork al federalismo comunitario; el fieltro asiste a la pregunta de la tecnología como cuestión mucho más originaria capaz de transfigurar lo real (98). En efecto, el fieltro es la textura de todo aquello que agujera la antropología de las realidades y las organizaciones conceptuales del “Uno”. El pasaje a lo abierto de lo real queda así expuesto. Sobre lo liso, la existencia y el mundo se reanudan y barajan sus medios.
Notas
1. Willy Thayer. Tecnologías de la crítica: entre Walter Benjamin y Gilles Deleuze (ediciones / metales pesados, 2010). pp.178-179.
2. Sobre le dimensión esotérica del fieltro en la Divina Comedia, ver The myth of felt (1949), de Leonardo Olschki. Recientemente, Massimo Cacciari ha rescatado la dimensión mitopoética de la errancia de Dante en “Patria Europa”, L’Expresso, mayo de 2019: http://espresso.repubblica.it/plus/articoli/2019/05/16/news/patriaeuropa-1.334755
Infrapolitical Reflections 