Month: January 2022

Sobre “Praise of Law” (1947) de Werner Jaeger. por Gerardo Muñoz.

En el viejo artículo “Praise of Law: the origins of legal philosophy and the Greeks” (1947), originalmente escrito en ocasión de honor a la obra del jurista norteamericano Roscoe Pound, Werner Jaeger desarrolla la sorprendente tesis que la génesis del derecho se encontra en la Grecia antigua antes que en el imperium romano, y llega a decir que el pensamiento filosófico griego nunca dejó de reflexionar sobre la constitución de una legalidad. Ya en en los poemas homéricos, recuerda Jaeger, encontramos una tematización no tanto del nomos como de la themistes, un conjunto de ordinanzas orientadas a un principio de autoridad mundana aunque proyectada en forma de mito a los dioses. La themis separaba el mundo de la civilización ante el mundo barbaro sin ley (que era el mundo del Cíclope en la Odisea). Ya en Homero y Solón, la distinción entre drecho y justicio se complemetarian para explicar una relación con la naturaleza que cosmológicamente implicaba orden y armonía. La dike en Anixamandro, por ejemplo, se etendía como el orden eterno que componen todas las leyes del mundo. De manera que antes que la concepción de la división del poder de una garantía “positiva” del derecho tal y como lo entendieron los modernos, ya la armonía que a la que aspiraba la diké como balance (isomoiria) de los humores.

Esto implicaba una relación con la salud, pues la “buena salud” capaz de garantizar un principio de igualdad (ison) era solo posible mediante un ordenamiento que limitara “la tendencia hacia el exceso”, como nos recuerda Jaeger (358). De manera que el ideal de la salud para los antiguos no se hallaba en una administración de un cuerpo “enfermo” y al que hay que curar como luego lo asumirá la biopolítica, sino como armonía entre la irreductibilidad de almas. La polis tenia que orientarse hacia la Justicia, ya no como abstracción de un gobierno (como lo entiende el tomismo y el derecho natural), sino diferenciación absoluta entre derecho y Justicia en el ordenamiento del mundo. Lo justo era un medio de la salud, y estar saludable solo podía ser una realización de la j instancia de la justicia.

La consitutcion de la polis como entidad política demótica de alguna manera marca una transformación inédita del principio armónico hacia una concepción de igualdad de representación mediante la comunidad social. La isonomia consolida la máxima pindárica del nomos basilus (el nomos es rey) que para Jaeger es el logro más alto de la civilización griega. La polis “enseña y educa al hombre”, llegaría a decir Simonides quien instala una paideia de la virtud cívica entre iguales. Esto es, la isonomia necesita no solo de una recodificación representativa en la polis, sino que tambien requiere de una paideia como “educación en el espirtu de las leyes” (361). Como demuestra Jaeger, esta concepción civil del derecho hace que la ley se entienda como una “mera funcion del poder” (364). Y así lo entendieron los sofisitas que, como recordamos con Trisimaco en La República de Platón, llega a definir la Justicia (el concepto pivote que busca indagar Socrates) como cualquier cosa que sea definida por quien tenga el poder en un momento dado.

En efecto, no estamos muy lejos aquí del concepto hobbesiano de potestas soberana, donde la armonía queda relegada por una comprensión legal fundada “desde la seguridad y el crédito en la producción de la naturaleza de la realidad” (365-366). Ahora la textura de la polis depende de una ingeniería hidráulica de la legalidad cuya finalidas es el manteninimietno del orden de lo civil. En efecto, la circularidad entre orden y civilidad emerge como un proyecto de “creciente subjetivismo” (growling subjetivism, Jaeger dixit), a tal punto que en Platón el estado se entiende como una gigantesca abstracción pedagógica (366). De alguna manera la paideia del estado orientado hacia lo Justo requiere de un dispositivo educativo hegemónico que termina reemplazando la centralidad del derecho, o al menos volviéndolo secundario.

Pero Jaeger insiste que la palabra final de Platón sobre el derecho no se encuentra en el organización pedagógica de La República, y que al final de su obra el filósofo regresa a la cudestion de las leyes. En Las leyes enfrecerá una noción de derecho positivo mediante un protector guardían del derecho que legisla a partir de un principio de racionalidad del derecho (una integridad interna, tal y como luego lo entendería Lon Fuller en The Morality of Law). Pero será en el diálogo Minos, cuya autoría de Platón es cuestionada, en donde se define el ejercicio del derecho como “technē”. Según Jaeger la technē habilita el descubrimiento de una cosa real contra el dogma poleos de la decisión del estado (370). En otras palabras, es mediante la techné que el derecho se orienta hacia el ser verdadero de las cosas a pesar de la positivización de las leyes de una comunidad política. Esa verdad no es reconocida en la legitimidad de un “pueblo” sino en el logos del guardián.

En este punto reaparece aquí la diferenciación entre derecho y Justicia o “verdad”, que en Platón se tematiza como la diferencia absoluta entre filosofia y derecho en el momento de la consolidación administrative, aunque el estado es el portador de la Ley como medio para la verdad de las cosas. Este es el resto cosmológico en el pensamiento platónico para una época en su momento ya dominada por la visión sofística de la validación del derecho como paradigma subjetivo en la construcción de la realidad; un sentido de realidad que luego la jurisprudencia romana perfeccionará bajo la rubrica de la “-res” [2]. El artificio consistirá, por un lado, en la construcción de un sentido ordenado de la realidad; y, por otro, de una estratificación de valores asumido por la producción de una normatividad. La mirada de Jaeger en la génesis griega constituye, de esta manera, algo así como una urgeschichte de la consolidación del ius romana y del desarrollo clásico del imperium del derecho.

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Notas 

1. Werner Jaeger. “Praise of Law: the origins of legal philosophy and the Greeks” (1947), en Interpretations of Modern Legal Philosophies (New York, 1947).

2. Yan Thomas. L’istituzione della natura (Quodlibet, 2020).

Sobre el Nomos Mousikos. por Gerardo Muñoz

En lo que sigue quiero organizar algunos apuntes de lectura sobre la noción griega de nomos mousikos, y para hacerlo quiero glosar algunos movimientos del último capítulo de The Birth of the Nomos (2019) del estudioso Thanos Zartaloudis, quien ha elaborado la contribución filológica y conceptual más importante del concepto hasta el momento. La noción de nomos mousikos pudiera orientar de manera decisiva la prehistoria de una institucionalidad no necesariamente jurídica, previa a la captura del derecho, y en tanto tal capaz de iluminar la relación entre derecho y forma de vida (ethos). En efecto, Thanos Zartaloudis comienza por recordarnos que en el Fedro Sócrates refería a la filosofía como la “más alta mousikē”, y que, en este sentido, la mousikē era una forma de vida, un ethos cuya exploración experiencial se daba mediante la mousikē [1]. Pero la mousikē tiene una prehistoria o una protohistoria antes del momento platónico, que en realidad es su último momento.

En sus inicios la mousikē constaba de una dimensión experiencial mayor que la technē, pues prepara las condiciones para la realización más educada del carácter (ethos) (341). Y, por lo tanto, se entendía que antes que la polis estaba mousikē, y que no habría vida en la polis sin la necesaria condición de la mousikē. Zartaloudis no llega a relacionar la mousikē con el ideal de la ciudad bella (kalapolis), pero sí nos dice que esa “experiencia” de la mousikē garantizaba un orden; una noción de orden acústico, más ligada a la voz y a la memoria que a una sustancia medible de la vida en la polis.

La mousikē, por lo tanto, apelaba directamente a las Musas, y, por extensión, a una función de la transmisión social de la memoria. Según Zartaloudis se trataba de: “una iniciación con la divinidad, que era saber común, y también poder de la música para instituir un saber común o una comunidad mediante la mimesis” (348). La mousikē constituía una forma institucional mínima, invisible, que tampoco era reducible a la especificidad de la música, sino a la asociación con las Musas. Y con las Musas se hacía posible guardar el silencio de la palabra, que entonces se entendía como un ejercicio fundamental de la paideia del ethos.

Aquí la mousikē asume su condición protofilosófica y especulativa más importante: la mousikē es el nombre que se le da al evento originario de la experiencia lingüística de lo no-lingüístico. Zartaloudis nos dice que la memoria que transfiere la mousikē es siempre de antemano trágica; y es trágica porque en ella se registra, o se intenta registrar, la pérdida de la voz como apertura del logos en la phonē. De manera que la “Musa es, el nombre de un acontecimiento que intenta ser recordado como advenimiento de la palabra, como cosmopoesis musical” (355). La Musa es, entonces, no solo ritimicidad de la mousikē, sino la memoria de la pérdida de toda divinidad que, en última instancia, dispensa la inmortalidad mediante el recogimiento de lo mortal, como sugiere Zartaloudis glosando a Jean-Pierre Vernant.

Las Musas ejemplifican una relación entre la voz y el orden social mediante la dimensión del ritual que Zartaloudis refiere de manera directa al problema de la armonía. Y es mediante este problema que la mousikē se convierte en un tema abiertamente político, o de interés político puesto que: “Armonía no era una cuestión de darle forma al caos, en el sentido de lo medible y lo cuantificable, sino de escuchar el chaosmos y ser capaz de anunciarlo” (362). Por eso ahora se puede entender porqué mousikē eventualmente pasó a ser una forma educativa política del ethos, así como un episteme técnico de las matemáticas y de la filosofía. De manera que mousikē era la forma mediante la cual se podía activar una regeneración del kosmos desde la experiencia de la phonē en el decir. La organización de la mousikē para los griegos poseía un poder cosmopoetico. Y Zartaloudis indica que el fenómeno del kosmos no era otro que el de aletheia en la canción. Se trataría, entonces, de un ritual de la mimesis del orden de lo melódico.

Es probable entonces que el nomos mousikos haya sido el sobrevenido técnico de transponer este problema de la voz como acontecimiento a formas genéricas de la melodía y de la tonalidad (382). Y posteriormente en Platón la mousikē obtiene un carácter jurídico y social, por el cual el acontecimiento queda plasmado en el orden de la legislación estatuaria. O sea, nos encontramos ante una forma temprana de la invención del “costum” como norma escrita. He aquí uno de los misterios que Zartaloudis registra, pero que tampoco logra desentrañar del todo de manera explicita: ¿cómo entender el tránsito del orden musical previo a su dimensión estamental del derecho, y luego su confección en la sutura del nomos mousikos? Zartaloudis cita al estudioso Mittica quien argumenta que dicha transformación es de orden de la analogía, y necesariamente de un desarrollo temporal, cuya ambigüedad permaneció por mucho tiempo en la antigua Grecia.

Pero será en Las Leyes de Platón donde la analogía encuentre su mayor grado de sofisticación y perfección, puesto que las reglas mousike serán transpuestas al ordenamiento (taxin) de la polis. Y ahora el poeta aparece ‘ordenado’ para la finalidad de un ‘bien común’ de la polis, ya que el poeta compondrá en la medida en que parmanezca dentro de la ley (nomina), apele a lo bello (kala), y contribuya al bien (agatha) de la ciudad. La dimensión del kosmos-mousikos, nos dice Zartaloudis, ahora aparecía albergarse en el artificio de la palabra. Y solo de lejos era posible escuchar “el pensamiento acústico” de Heráclito. Pero entre sonoridad (nómos) y ley (nomós) algo irremediablemente se perdía: el ritmo incongruente a la forma – el orden melódico, ahora devenía un molde para el orden social. Así se edificaba el nomos mousikos como actividad cívica. Y era el filósofo quien portaría la divisa de la “más alta mousike”, cuyo mysterium era residual a la apariencia de la idea. Por lo tanto, la mousikē era una instancia profética de toda filosofía, como en su momento pensó Gianni Carchia.

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Notas 

1. Thanos Zartaloudis. The Birth of the Nomos (Edinburgh University Press, 2019).

Espectáculo ex vitro. por Gerardo Muñoz

En la presentación sobre Filosofía de la apariencia física (Taugenit, 2021), de Ángel O. Álvarez Solís, y que ya puede ser vista en diferido, José Miguel Burgos Mazas se refirió a la noción de “espectáculo” como “feliz omisión” a lo largo del libro. Desde luego, no se trata de una omisión que pone en crisis la arquitectura de este fabuloso tratado sobre los modos técnicos de la apariencia, sino que introducirla permitiría explicitar la circulación misma de las imágenes como normatividad renovadora de las miradas. Ahora sabemos que, tras la crisis del Hombre, solo contamos con la potencia de ver y de ser visto, incluso cuando se trata del allanamiento de los cuerpos como en Crash de Cronenberg. Y esto sólo se ha intensificado en la fase pandémica. Pero lo importante – en mi lectura de la tesis de Burgos Mazas, ya que no quiero hablar por él – es que el espectáculo permitiría una exteriorización en condiciones de entregarnos otra noción de realismo (en el pasado hemos discutido algunas hebras relativa a este tema) [1]. Un realismo más allá de lo político y del tiempo, pero nunca como fuga del mundo.

Al menos para mi, quien dice realismo quiere apuntar a la desrealización efectiva de un espectáculo glorioso, del “espectáculo integrado”, como le llamó Guy Debord en su última etapa [2]. En el espectáculo integrado de la vida queda comprimida a una imagen extensa sin fisuras ni relieves. El espectáculo integrado anuncia futuro, pues su orden es la temporalidad de todos los entes del mundo, clausurando el abismo entre existencia y su afuera. En cambio, le podemos dar la vuelta al problema y llamar “espectáculo menor” a la proliferación de imágenes excéntricas que abren posibilidades aberrantes que ahora pueden medir su verdad gracias a la individuación que establecen en el mundo.

En este sentido, me parece que no es que ‘nunca ha habido espectáculo’, sino que para la época que nos convoca lo único que hay es espectáculo. Y esto es así, porque la mirada está fuera del hombre, y porque el juego entre forma y acontecimiento desutura el espectáculo glorioso que, en la tradición onto-teológica cristiana, siempre estuvo ligada a la liturgia de la comunidad (por eso integraba y era integral). El temor fundamental de la Gloria no era otra cosa que la dimensión superflua y “fleeting” (pasajera) de los modos, esto es, el movimiento interno de la stasis en la estructura trinitaria [3]. El espectáculo menor, en cambio, abriría la turbulencia de esta stasis, la cual ya no es producción de presencia, sino apariencia como acontecimiento de una verdad singular. Una verdad que es, siempre en cada caso, decisión de existencia (‘como es que yo aparezco como aparezco’). Este es el espíritu especular, transfigurado, que aborda filosofía de la apariencia para una época que ya no se encuentra dominada por la representación, sino por la fuerza de la expresión.

Y mientras que la gloria integral es manifiestamente unificadora; el espectáculo menor nos permite atenernos al misterio de la apariencia misma sin el peso de una compensación nocturna propia de los poderes gnósticos o mitológicos del poema. Así, el espectáculo menor es la forma de stasis aparente para una época después de los poetas, aunque abierta a la poetización común de la existencia en el afuera. El misterio reside en el recorte de lo inaparente en los propios modos en que aparecemos más allá de la asignación que la disponibilidad que la integración demanda del mundo de la vida. Otro nombre para esto es biopolítica.

La naturaleza del espectáculo sería una fuerza de des-integración, siempre fuera del sujeto y de sus asignaciones retóricas, porque su modalidad es ex vitro. En ese afuera nos aproximamos a la posibilidad de recortarnos a los modos de las cosas que encontramos, asumiendo que el mundo es, ante que un concepto civil o de legitimidad, un campo de fuerzas para ir y venir. El resto teológico ha sido transfigurado ex vitro. Como ha visto Pacôme Thiellement con lucidez:

“Se entra en el interior de su misterio en forma progresiva. Y es también una imagen de este mundo: no se trata de ver más allá de este, sino de ver que este mundo es, en el interior de si mismo, un campo de fuerzas en el cual uno está siempre inscrito…que nos conducen al descubrimiento de las fuerzas de la Luz y de las Tinieblas presentes en absolutamente cada detalle de nuestras vidas” [4].

El alma está en los detalles, y los detalles son los medios. Se pudiera decir que el alcance político de asumir el espectáculo ex vitro no es menor, aunque exige que tengamos presente que la revolución hoy depende de una modificación óptica. Una óptica fragmentaria desde la cual las cosas nos devuelven la mirada y nos transforman.

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Notas

1. Gerardo Muñoz & José Miguel Burgos Mazas. “Realidad, Éxodo, Imaginación”, Ficción de la razón, 2019: https://ficciondelarazon.org/2019/12/10/gerardo-munoz-y-jose-miguel-burgos-mazas-realidad-exodo-imaginacion-un-intercambio/

2. Debord define el “espectáculo integrado” de esta manera: “The society whose modernization has reached the stage of integrated spectacle is characterized by the combined effect of five principal features: incessant technlogical renewal; integration of state and economy; generalized secrecy; unasnwerable lies; an eternal present”, en Comments on the Society of the Spectacle (Verso, 1990), 11-12.

3. Dietrich von Hildebrand. Liturgy and Personality (Hildebrand Project, 2016), 96.

4. Pacôme Thiellement. Tres Ensayos sobre Twin Peaks (Alpha Decay, 2020), 159.

Un resto teológico. Sobre Antes del Veredicto: la demasiada humanidad del Padre Varela (2020) de Emilio Ichikawa. por Gerardo Muñoz

El último ensayo del filósofo Emilio Ichikawa dedicado a ciertas zonas del pensamiento del sacerdote cubano Félix Valera, Antes del Veredicto: la demasiada humanidad del Padre Varela (Exodus, 2020) no está desprovisto de un esoterismo propio de quien escribe como si estuviera entregando a la posteridad un auténtico testamento político y existencial. No se trata de un libro exegético, histórico, o teórico sobre el pensamiento de Varela, sino de retazos diversos que se dan cita en el plano de la controversia en torno a la posible – y de alguna manera imposible – canonización del filósofo ilustrado. Es una entrada lateral y oblicua que a veces se deja leer como un ameno reader’s report y que permite deslizar esotéricamente un arcano sobre el presente de una comunidad política en el vaivén de sus revoluciones. No es casualidad que el ensayo abra con el consejo de un Postulador de la Iglesia de Roma al Monseñor Carlos Manuel de Céspedes: “Si usted quiere verse en los altares, no escriba ni una letra”. No hay duda de que en la superficie esta observación quiere exaltar la ejemplaridad de los actos por encima de la capacidad del juicio, o si se quiere de la hermenéutica sobre los acontecimientos. Y, sin embargo, en el plano esotérico, esta declaración se ajusta a las escenas de escrituras que permite variaciones interpretativas para con los usos políticos de la posteridad. Es lo que hoy podemos ver con claridad si miramos al giro “originalista” o interpretativista del constitucionalismo, aunque de fondo no hay otra cosa que una compensación escritural ante la crisis terminal de la autoridad (¿qué cosa más originaria que la palabra?).

Y es aquí en donde encontramos el núcleo esotérico de Antes del Veredicto: la “grandeza” de Varela no se sustenta en una serie de principios textuales, un corpus moral o una ética fundacional de lo civil, sino más bien en la posibilidad de que el dogma tenga lugar al interior de una realidad concreta (jurídica). De alguna manera, “antes del veredicto” y “antes de la fundación”, no hay literalmente nada, pero esa nada es lo que único que hace posible un nivel de conflictividad (sin pretensiones de pacifismo del sol del mundo moral) sin que el prójimo sea reducido a enemigo total. Si empleo una terminología explícitamente schmittiana es porque el “pensamiento político” de Varela trabaja las mediaciones entre la teología y la política. Esta separación claramente agustiniana dispensa el arcano de una autoridad que permanece en el tiempo; esto es, una latencia que todavía hoy puede oponerse a la charlatanería – ya naturalizada y extendida a nivel de la época – que no cesa de concederle sacrificios a la política. En el presente queda muy claro que para algunos grupos, o casi para todos, hacer política termina enmascarando una toma de postura en la geopolítica en curso.

Podríamos decir que Ichikawa escribe este ensayo de Varela tras un total desencanto con todas las categorías analíticas regionales y culturales de una historicidad nacional (y postnacional) sabiendo que la propuesta de canonizar a Varela es otro intento desesperado y “forro de los diseñadores de la cubanidad ficticia” (33). Y quien habla de la “cubana ficticia” también pudiera decir la politicidad ficticia que en nuestros tiempos se reinventa como totalidad extractiva y convergente con todos los espacios de la vida, porque no apela a ser otra cosa que administración de las formas posibles de ésta. La separación entre “trono y altar” que nos recuerda Ichikawa en el pensamiento de Varela no es solamente una forma de registrar su liberalismo ilustrado, sino que es también una forma de separación misma de la política, puesto que la absolutización de un orden civil solo podía producir una moralización igualmente absoluta cuya declinación en bandos ideológicos, grupúsculos poseedores de todas las certezas, o paladines de una vanguardia cultural terminan desempeñandose como cruda voluntad de poder mortífera y denigrante. Y estos califictivos se ajustan a una finalidad que tiene en la mira el aniquilamiento total de otro y la distribución dosificada de culpas como combustible de una liturgia comunitaria.

La politicidad y la identidad – pareciera ser la tesis esotérica de Ichikawa, quien tampoco estuvo en condiciones de tematizarla en estos términos – paga el precio con el cierre de cualquier posibilidad de pensamiento que ahora será vista como milagrosa e impía, y por lo tanto un dogma inaceptable para los consensos asumidos de la intelectualidad hegemónica. Y este es un punto importante que Ichikawa sí llega a explicitar: no es lo mismo un pensador que un erudito o un investigador. Escribe en Antes del Veredicto: “Eruditos y buenos investigadores Cuba tiene muchos: lo que escasean son los pensadores. Para situarse entre ellos el primer gesto es emanciparse de las fuentes…porque quien persigue el archivo queda preso del poder que lo administra” [1].

Se pasa por alto que en una época consumada en su propia historicidad, el archivo contiene internamente el “archê”, por lo que efectivamente la ordenación de los archivos no es más que la voluntad de poder traducida al plano de las labores filológicas o de interpretativismo infinito termina en validarse como una incesante tiranía de la importación de valores. Ichikawa lo dice con mayor claridad: “se empieza a disertar y manipular con criterio” (93). Pero la articulación de criterios y valores es la caída a la hegemonía misma para conducir a la historia, y en particular a una comunidad de salvación necesariamente teológica-política. Ichikawa nos recuerda que el fin del retablo de la Guerra Fría trae consigo el sobrevenido de nuevas competencias sobre el relevo del mando para administrar las razones que facilitarían el dominio sobre el futuro.

Desde luego, todo esto es un gran teatro de ilusiones “nacionales”, pero de las ilusiones ciertamente viven los pueblos y sus comunidades vitales. El dispositivo geopolítico tiene dos determinaciones que para el Padre Valera llevaban a la producción voluntaria del Mal: la incredulidad (la cuestión de lo impío en Cartas a Elpidio), y la persistencia de un automatismo mimético. De ahí que el Padre Varela haya sido reticente al modelo norteamericano sobre la base de su protestantismo que hacía posible un principio ilimitado de reproducción (82). Ciertamente, Valera no alcanzó a ver la fides por el crédito en la civilización calvinista que termima aniquilando a la propia forma comunidad. Así, la realidad se cerraba sobre sí misma, y desaparecía la posibilidad de una transformación fuera de la historia – la posibilidad de un acontecimiento sobre la forma, diríamos con Carlo Diano – y por lo tanto la posibilidad del “milagro” ha quedado agotada, reducida a un estado de “guasa impía” de quienes ahora se acomodan en el nihilismo de una temporalidad sin estrías e inconvenientes (124). Una vez situados en estos extremos, la historicidad pasa a ser el terreno de la hegemonía de universales, pero a cambio de que todo siga inamovible, sin posibilidad sustancial de ius reformandi de ningún tipo. El mundo de los impíos pone de relieve la crisis terminal de la autoridad propia de una realidad concreta. Y aquí el nomalismo cubano es metonímico de una estructuración epocal más amplia: la sutura de mundo y política como configuración geopolítica imperial develada ante el despliegue de la técnica. ¿Es posible hacer éxodo de esta fuerza planetaria, así como de sus dispositivos regionales?

Mi hipótesis de lectura es que en Antes del Veredicto Ichikawa ensaya una salida fuera de los mandos de la gigantomaquia geopolítica, contra la temporalidad oportunista de las lenguas historicistas, y escéptica de los archiveros neo-nacionalistas y postnacionales: una reserva teológica en la que se pudiera reactivar, otra vez, la pregunta sobre la doctrina de las últimas cosas. Solo de esta manera es posible volver a pensar la política como un asunto anti-universal. Como nos enseña Erik Peterson, esta es la función de la pregunta por la ekklesia, que es también pregunta por lo institucional sin el voluntarismo de una moralidad absoluta [2]. Es notable que a lo largo del libro el nombre propio de Fidel Castro solo aparece una vez, ligado a la legitimidad de un poder mundano, y que hoy solo puede ser entendido como una institucionalidad concreta portadora de autoridad, a pesar de que una Iglesia la observa de lejos (128). No hay política sin antes entender que el fidelismo es un institucionalismo no carente de índices muy pragmáticos.

Pero si un estado total busca suturar el exceso de legitimidad desde la sutura política; la fuerza contrarrevolucionaria no ha ofrecido otra cosa que una sutura geopolítica y moral carente de imaginación institucional concreta. Un doble movimiento: una fuerza secularizante que ha rebodo el misterio (teológico); y una política que ha buscado amarrarse del último arcano teológico para sustentar una aparente legitimidad. Varela emerge, entonces, como un antídoto contra esta sutura teológica-política de signo doble, sea esta estatal o moral, recordándonos que fuera del dominio del político se encuentran matices para los cuales la autoridad tiene la última palabra. Contra lo que se piensa de Ichikawa como un intelectual que “tuteó” (una querida palabra suya) con la Revolución, en realidad el arcano que aquí nos entrega es el de un pensador nitidamente conservador, porque se atiene a la conservación de una autoridad concreta. Desde el 59, rara vez esta pregunta ha sido instalada en escena, y sin lugar a dudas este es uno de los méritos de Antes del Veredicto. La pasión teológica del Padre Varela no sería entonces de naturaleza soteriológica, sino atenta a la inhumanidad del poder político y sus orientaciones imperiales independientemente de donde procedan. Este residuo teológico profano – ya necesariamente extra ecclesiam – toma el camino en retirada de toda participación del encuadre en el que tienen lugar las rapiñas geopolíticas.

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Notas. 

1. Emilio Ichikawa. Antes del Veredicto: la demasiada humanidad del Padre Varela (Exodus, 2020), 92. 

2. Erik Peterson. “The Church”, en Theological Tractates (Stanford U Press, 2011), 32.

La existencia pícara. Sobre Pinocchio: Le avventure di un burattino (2021) de Giorgio Agamben. por Gerardo Muñoz

En Pinocchio: Le avventure di un burattino (Einaudi, 2021), Giorgio Agamben vuelve a tratar el arcano que para él atraviesa la textura incompleta de la vida: una larga iniciación que no cesa de acontecer mientras vivimos. La temática de la aventura ciertamente aparecía en el opúsculo L’avventura (2015) en el que Agamben relacionaba de manera decisiva el Ereignis manifiesto en el propio develamiento de la lengua, aunque también se encontraba in nuce en una glosa sobre la voz como región de perpetuo no-saber [1]. Ahora Agamben se sirve del Pinocho de Collodi – un pariente cercano de Pulcinella y Kafka, de Walser y Hölderlin – para tematizar un personaje que transfigura literatura y mito, cuento de hadas y contingencia de una forma de vida. Una vida arrojada a la vivencia no es aquella situada en la normatividad y las ordenes, sino aquella que encuentra en los acontecimientos propios su fundamento ético. Siguiendo las tesis de Kerenyi y Carchia sobre el misterio como forma transfigurada en la novela, para Agamben Pinocho es un relato infantil sobre la iniciación de la existencia. Este misterio es aparente y de ahí su transfiguración fáctica. Y no es menor que Agamben remita esta existencia errante a la figura del “pícaro” que solo sabe “vivir desviviéndose” (la frase es de Américo Castro) en cada uno de sus sucesos errantes. De alguna manera esto es lo que ya Agamben había explorado con la teoría de las hipostasis en L’uso dei corpi, solo que ahora nos recuerda que la vida fuera de la vida coincide con la autopoesis de las formas bajo la condición de un arrojamiento que siempre renueva otros mundos posibles.

El acontecimiento mistérico de la fábula de Collodi es el hecho de que Pinocho no es un pedazo de madera arrojado a las artesanías de la carpintería. Es mucho más que eso pues concierna a la propia transformación de la materia. Es notable que Agamben recuerde que Calcidio en su comentario al Timeo de Platón haya traducido forma (hyle) como silva; esto es, como madera de bosque, que remite no tanto a la naturaleza, como a un proceso de individuación propio de la creación de un mundo. Pinocho es, de algún modo, el remanente originario de toda separación del mundo – el exceso del nomos que desiste en organizar la tierra – y por lo tanto la anomia que alberga cada existencia. Dicho de otro modo, Pinocho encarna el “inmemorial” de que existe otra posible separación del habitar, puesto que la única separación es la de una creación entre formas que jamás coinciden totalmente con aquello que ha sido asimilado en la vida. De ahí que Pinocho sea, ante todo, una marioneta cuya “gracia en suspenso” transfigura la mandato de toda ontoteología de la persona, escapando tanto la captura temporal inmanente (vitalismo) como la trascedente (monoteísmo de la creación). El mundo ahora es irreductible a los acontecimientos, y el tiempo es contable mediante las especies.

Agamben vincula Pinocho a Kleist y a Pulcinella, aunque también al estatuto de marioneta en las Leyes de Platón, y más importante aún al mundo subterráneo de los duendes, faunos, y hadas del Secret Commonwealth del escocés Robert Kirk. Este “reino secreto” de especies fantásticas de Kirk le permite a Agamben relacionar Pinocho a una dimensión imaginal y órfica entre el mundo de los vivos y el de los muertos como continuum de la imaginación que no ha dejado de poblar las gramáticas “objetivas” del mundo. Así, la creación de Pinocho no radica en haberle dado forma a un pedazo de madera en el taller de Gepetto, sino más importante aún, la posibilidad de encontrar, mediante el acontecimiento, una entrada y salida entre los mundos de la vida. La creación de algo es, esencialmente, la posibilidad de exhibir la desobra mediante el juego de las formas. Por eso Agamben corrige las lecturas convencionales que ven en Pinocho un paradigma de buena conducta moral, y recuerda que las transformaciones corporales del niño de madera (el crecimiento de la nariz, las orejas de burro, incluso la muerte) no son efectos sobre una serie de acciones, sino la evidencia de una dimensión indefinida y en tanto tal ya siempre pícara. En efecto, la existencia pícara es aquella que rechaza una y otra vez las órdenes, el trabajo, la identificación, o la pedagogía bienpensante de algún Grillo moral. Solo el pícaro sabe establecer una relación de solidaridad entre las especies y los muertos, porque solo ahí hay es que podemos dar con una vía de escape. Desde luego, el carácter pícaro de Pinocho no se limita a las actividades ilícitas de la lógica cambiaria de la ciudad, sino a poder entrar el salir de la misma.

Por eso Agamben le dedica varias páginas a la aventura marítima de Pinocho, pues en el estomago del monstruoso pez, Pinocho navega más allá de la vida para seguir desviviéndose en la oscuridad. Esta es la existencia desvivida de la ética pícara: siempre más allá de la muerte y de la realidad, siempre valiente al buscar una salida. Escribe Agamben en un momento programático de su ensayo: “La marioneta es, en este sentido, una figura de la infancia, en la medida en que la infancia no sea un preámbulo para el adulto en potencia ni para la edad, sino como una vía de escape (una via di fuga). ¿Pero escape de qué? De todas las antinomias que definen nuestra cultura, entre el burro y el hombre, desde luego, pero también entre la locura y la razón” [2]. El misterio que nos devuelve la marioneta, entonces, no es otro que aquel que nos recuerda que podemos transformarnos contingentemente sin los sigilos de los pedagogos, los científicos, los policías, o los psicoanalistas, todas figuras que para Agamben mantienen en pie la ficción de un mundo que ha secuestrado a la imaginación sensible. Para Agamben la valentía pícara de Pinocho radica en la manera en que arruina el dispositivo antropológico que ha querido “dominar y domesticar al animal, y educar a la marioneta” [3]. Y solo podemos afirmar “el misterio de la existencia” (sic) si somos capaces de liberar esa zona infantil del reino secreto en la que se dan cita nuestras potencias como modos de renacimiento sin fin. El reino siempre ha sido una proximidad entre técnicas propias que facilitan la metamorfosis de las formas para liquidar la objetividad absoluta del mundo.

Así , tal vez la existencia del pícaro Pinocho no tiene otro fin que la de rechazar una y otra vez la mistificación que el dispositivo adulto construye como “mundo real”. Según Agamben, el sello magistral de Collodi lo encontramos hacia el final cuando no sabemos si Pinocho ha estado despierto todo este tiempo o si simplemente se ha tratado de un largo ensueño. En cualquier caso, en el encuentro entre Pinocho niño y la marioneta se da cita la contemplación absoluta del virtual de la potencia: la infancia es también imagen de pensamiento. Y ahí donde concluye la aventura todo vuelve a comenzar, puesto que en los cuentos de hadas no hay una separación entre el mundo real y el sueño. Siguiendo de cerca los estudios del antropólogo Geza Roheim, Agamben recuerda que el sueño es la realidad de nuestro propio “nacimiento”.

Pero el sueño ahora aparece como una declinación, una catabasis, hacia un mundo que no coincide con un principio de realidad, sino que lo depone una y otra vez mediante la apertura de una aventura que acompaña a cada existencia en descensus Averno [4]. Este sueño, tan real como la vigilia, incesantemente se desvive vaciando el sentido de lo vital al misterio de la existencia y existencia del misterio. En las aventuras mistéricas de Pinocchio, Agamben acierta al mostrar cómo la salida de la máquina teológica-política de Occidente no tiene una divisa exclusica en la temporalidad mesiánica, sino que es siempre la proximidad ingobernable de una infancia. Allí habita una aventura sin épica – un reino ordinario y profano – que nunca dejamos de emprender sobre la tierra.

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Notas 

1. Giorgio Agamben. L’avventura (nottetempo, 2015), y “La fine del pensiero””(1982).

2. Giorigo Agamben. Pinocchio: Le avventure di un burattino doppiamente commentate e tre volte illustrate (Einaudi, 2021), 153.

3. Ibíd., 154.

4. Ibíd., 161.