Author: infrapoliticalreflections

Two comments on Pedro Caminos’ essay on Vermeule normative framework. by Gerardo Muñoz

In a forthcoming dossier on “common good constitutionalism” at the journal of the Universidad del Salvador (Buenos Aires), edited by the good offices of Guillermo Jensen, there is a featuring essay, “El concepto de marco normative en la obra de Adrian Vermeule”, by Pedro A. Caminos that makes an original attempt to read Vermeule’s legal theory from strong jurisprudential position, and it does so by suggesting that the ‘marginalization’ of the judiciary and the transformation of the administrative state (the Chevron paradigm) implies a normative framework, analogous to Martin Loughlin’s superlegality or Fernando Atria’s common norms (I would be tempted to also add to this list Scott Shapiro’s conception of law as planning). Although I agree with the normative framework in both scope and design of the constitutional theory, there are two underlying elements that I would slightly challenge for further discussion. The first element concerns the notion of tyranny, and the second one to the allocation of “politics” in administrative framework

First, towards the end of the essay, Caminos cites Robert Alexy’s rendition of the Radbruch formula in which no positive law can be tyrannical (or unjust) or it ceases to be legitimate law from an external perspective. For Alexy the conditions of intelligibility must answer not only to internal rules of recognition as positivism would have it, but, more fundamentally, to the challenge of the participant perspective, which is external to the rule of recognition. The problem with the Alexian antipositivist stance in Vermeule’s normative framework is that it would seem to come to a halt if the institutional design is constructed as “second best” safeguards for administrative decision-making. Indeed, the second-best optimizing rule is the same thesis defended in The Exeuctive Unbound (2010), which suggested that ultimate concerns for tyranny (trypanophobia) could ultimately serve the master that it seeks to prevent. To some extent the administrative state – if read from the internal point of view of executive power – is best understood as the optimizing and taming of presidential power through the normative framework. Now, it is true that in “common good constitutionalism” the emphasis against tyranny is counterposed by an objective morality proper to the ragion di stato, which explains why the “second best” optimizing rule is silently replaced by the determinatio that defines the construction zone of the praetorian decision making. The nuances here are important: whereas second-best optimizing rule has no moral purposiveness; the determinatio is by nature a moral discriminatory principle (ius). Whereas the Bartolist jurisprudence aims to tame the privately infused tyrannical forces for good government; the unbounded executive does not fear tyranny as long as it controls the immanent force of administration [1].

Secondly, Caminos derives from the normative framework the construction of a common legal space in which disagreements could flourish. And Caminos sees this as consistent with Schmitt’s concept of the political as the distinction between friend and enemy. But so far as the notion of enmity in The Concept of the Political moves through different determinations, it is an open question as to which determination are allocated or relevant to the normative framework. However, if what defines the “reasonable arbitrariness” of administrative adjudication is predominantly informed by cost & benefit analysis, it would seem that it is value rather than the political distinction the distinctive feature of its logic. This makes sense given the jurisdictional supremacy of the administrative state, which subsumed the legislation into the normative framework. As Carl Schmitt predicted it in his Tyranny of Values, in this context function of the legislator becomes that of a tailor of suturing and producing new mediations for value stratification [2]. But could one conceive the concept of the political within the values of administrative rationality? At the end of his essay, Caminos himself seems to think otherwise, and suggests that normative framework allows for a new conception of political friendship. Of course, in the regime of value administration friendship is defined first and foremost by those are “valued” or “devalued”. Ultimately, this would be strange conception of “friendship”, since, as De Maistre showed, the friend is always outside the margin of utility, and thus constituted outside value [3]. Hence the difficulty for an alleged new politics of friendship: either the concrete friendship is diluted into a “fellow man” (blurring the specificity of friendship) or embracing as friends only those that share common values that can be imposed to non-friends, but who are not recognized as formal “enemies”. This second variant is most definitely the common good ideal type. In either case, friendship and politics become two poles in the procedural organization of values: a hellish reality notwithstanding appearing as a ‘friendly’ paradise of values.

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Notes

1. Adrian Vermeule. Common Good Constitutionalism (Polity, 2022), 27-28.

2.Carl Schmitt. La tiranía de los valores (Hydra Editorial, 2012), 147.

3. Joseph De Maistre writes: “¿Qué es un amigo? Lo más inútil del mundo para la fortuna. Para empezar, nunca se tiene más de uno y siempre es el mismo; lo mismo valdría para un matrimonio. No hay nada que sea verdaderamente más útil que los conocidos, porque se pueden tener muchos y, cuantos más se tengan, más se multiplican las posibilidades en cuanto a su utilidad.”, in El mayor enemigo de Europa y otros textos escogidos (El Paseo, 2020), 212.

Operative determinations in Carl Schmitt’s concept of the enemy. by Gerardo Muñoz

If the modern state presupposes the concept of the political, then the notion of the political presupposes the concept of the enemy. And if in Political Theology (1922) Schmitt claimed that the modern ethos was predicated as a struggle against the political, a decade later The concept of the political makes the case as to why the political could have only emerged in the wake of the crisis of the modern liberal state aggravated by the rise of the total state and the politization of the economy. All things considered, what Schmitt claims about “politics as destiny” (quoting Walter Rathenau, although the original is handed to us by Hegel quoting the Napoleon- Goethe conversation) has been misunderstood: “It could be more exact to say that politics continues to remain the destiny, but what has occurred is that economics has become political and thereby destiny” [1]. The total politization of economic relations – social contract as structured in value transaction and production – does not imply that Schmitt thinks that politics is destiny. If the ‘concept of the political’ is suppressed and subsumed by economics and techno-administration, then this implies that every sphere of human activity becomes political including one’s destiny. But no destiny can be fully administered or it ceases to be one.


The suppression- expansion of the political allows for the destruction of the enemy, who turns a mere protuberance in a pacified world order. In other words, for Schmitt (unlike what is usually said on his behalf) proposes a concept of the political to achieve a separation from politics that doesn’t amount to ‘critique of politics’ (allegedly what Liberal epoch offers), in the same way that the figure of the enemy is not to be understood normatively as the telos of political activity, but rather an operation that indicates degrees of association and dissociation given that the modern theory of the state is inseparable from plural conflict. In fact, as Schmitt states, the concept of the political as operatively defined by the enemy does not turn its back to pluralism, but rather wants to produce (“yield other consequences” is the language used) pluralism without suppressing the political unit itself [2]. And to yield “space of recognition” for friend-enemy divide does not entail war is neither the end nor the continuation of politics, as it has been understood, but rather an optimal effect whenever there is the existence of political units [3]. In this sense, the notion of enemy as presupposed in the concept of the political is not a substantive and personalist notion, but a particular operation that tries to contain domination while providing breathing space for a non-suppressive practice of politics (a counterpoint to fleeing from catastrophic techno-politics, suggested by Erich Unger’s Politics and Metaphysics during the same time).

One could outline at least four operative determinations of the enemy, which support the thesis of Schmitt’s effort to amend the conditions of the liberal state not negating them: a) the enemy is always a public enemy (hostis) and not a private one (enemicus). Here Schmitt retains the modern juristic conception of positive law. As Schmitt recalls in Ex captitvate salus, for the theologians the enemy is something to destroy, but he thinks as a jurist and not a theologian [4]. b) the hostis is not reducible to a person, but rather to a political unit, although the political could amount to an existential condition. If the “enemy is one’s own question as figure (Gestalt)”, as Schmitt quotes from Däubler, this also means that enemy is a principle of differentiation and mediation rather than a substantive essence, ideological or otherwise [5]. This is why it could be a mistake to confuse the gestalt formation with the unity and relative homogeneity of society required for the modern state.

c) If any political thinking is a thinking oriented towards optimization of the extreme case (this presupposes a negative anthropology), then it follows that the enemy is also the “enemy” in a concrete conflict. And it is clear why Schmitt taught that the suppression of war in the wake of the Kellogg Pact 1928 meant, as least tendentially, that enemies cease to be taken as a unit of differentiation transforming politics into a world police as the dominant practice of managing partners that eradicate the hostis. d) Finally, the notion of the enemy allows the state to recognize concrete threats and dispose of capabilities to respond to a crisis (here the polarity between decision and discussion comes to light), but also without discarding the basic principles of the rule of law such as nulla poena sine lege. In this final determination, the concept of the political is directed at displacing the separation of state and civil society, which according to Schmitt was incapable to offering a concrete response to the rise of neutralization posed by totalization of the “society” superseding the authority of the state (this is a variant of the economic primacy). The notion of the enemy is thus understood best as an optimal operativity that seeks to relieve politics from this polarity (totalization and repression) laying bare at the origin of the modern state.

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Notes 

1. Carl Schmitt. The Concept of the Political (University of Chicago Press, 1996), 78.

2. Ibid., 45

3. Ibid., 34.

4. Carl Schmitt. Ex Captivate Salus (Polity, 2017), 135.

5. Ibid., 136.

6. Carl Schmitt. “Premessa all’edizione italiana”, Le categorie del politico (Il Mulino, 1972), 39.

“Más allá”: sobre un estribillo de la crítica. por Gerardo Muñoz

Lo hemos escuchado (y lo seguimos escuchando en todas partes): “más allá de la crítica”, más allá de la deuda”, “más allá de la política”, “más allá del texto”, “más allá la soberanía”, “más allá del sujeto masculino”, más allá…Claro, las enumeraciones pueden ser infinitas. El “más allá” constituye un artificio retórico empleado en el drama de capa y espada de la “crítica”. Es algo así como un operador que permite – como todos los estribillos y fillers – llenar retóricamente un vacío para poder continuar sin dar cuenta de los problemas. El “más allá” no es promesa de un “nuevo mundo”, sino una promesa calculada, aunque es difícil saber de qué va. ¿Qué hay en ese “más allá”, y qué nos podríamos encontrar? Difícil saberlo, pues el enunciado una vez articulado genera consenso y tranquilidad entre los “críticos”. Quien pronuncia “más allá” se vuelve automáticamente irrefutable. Aunque tampoco sabemos cómo se llega a ese “allá”. Pocos enunciados seducen tanto, lo cual viene a confirmar la actualidad del antiguo encantamiento de la lengua a pesar de la secularización más absoluta.

Si en algún momento los humanos solían emplear “en nombre de…” – una forma impersonal que pareciera estar en plena desaparición – hoy, el aparato de la crítica habla desde el “más allá”, un augurio que no necesita transar con el juramento. Por lo tanto, el “más allá” no es un lugar al que se quiere llegar; es una fuga hacia lo mismo en el momento en que se verbaliza. Pero decir “más allá” solo puede registrar una instancia apofántica que vierte sobre si misma la comprensión del mundo objetivado y técnico. Y si hemos de seguir a Carl Schmitt en su temprano “Crítica de la época” (1912), entonces la crítica en lugar de proporcionar un “más allá”, nos muestra el reverso de la época: es el índice de cierta valorización mediante la oposición de valores vigentes aquí y ahora. Allí donde la crítica aparece negar un valor fundamental de la época, se eleva un valor opuesto. Es el fecundo mar de las abstracciones que hoy lleva de ribete “guerra cultural” (hegemonía).

No nos sorprende que el “más allá” aparezca como una muletilla octogonal al discurso académico crítico, pues es allí donde el avance de la moral es proporcional a la crisis institucional en la cual nos ha tocado vivir. Tampoco en el “más allá “ hay promesa de un “reino”, sino la más pura inmanencia: contra toda diferenciación y toda posibilidad de separación, el “más allá” es el serrucho lingüístico de la indiferenciación que termina de talar el bosque donde alguna vez moró el pensamiento, la política y los recortes éticos que algunos durante siglos llamaron alma (‘cómo es que soy lo que soy’). Quien pronuncia el “más allá” ya ha aceptado habitar en el gnosticismo, pues su única divisa es la fuerza de los valores, y de todo aquello que supone un valor aquí y ahora.

Alguna vez el “más allá” fue también un “más acá”: el origen “revolucionario” de la crítica tuvo en Saint-Just un representante del derecho natural contra todo contractualismo social, previo a las leyes de los hombres y a la autoridad positiva. Por lo que el derecho natural siempre se encontraba “más acá” – en la naturaleza, en lo inmutable de la epikeia de la especie a cielo abierto – con respecto a toda norma, al estado moderno, o al ejercicio del legislador. Hoy, en cambio, el “más allá” confirma un farewell a la aspiración revolucionaria naturalista, desplegando todos los fueros inmanentes como primero y último principio para los cuales cada hombre se vuelve un sacerdote de una única doctrina: “más allá”. La revolución ha sido consumada.

Schmitt y Hart: los puntos fijos del concepto de derecho. por Gerardo Muñoz

Probablemente debido a su crítica al positivismo de su época (la “norma básica” kelseniana), y a la insistencia sobre la decisión soberana como respuesta a la crisis, se suele pensar que el concepto del derecho de Carl Schmitt se reduce a un decisionismo puro u “ocasionalista”; o bien, en el peor de los casos, a un anti-positivismo oportunista. Ni una cosa ni la otra. Y más allá de las presunciones de interés político en esta percepción, si atendemos a la primera etapa expresamente jurisprudencial pura de Schmitt esta percepción colapsa en su intento por explicar el concepto de derecho elaborado. En efecto, lo que me gustaría anotar aquí es que antes de las incepciones relativas al excepcionalismo, al ‘concepto de lo político”, al énfasis en la forma teológica, a las teorías secularizadas de las mediaciones, o al énfasis en el ‘guardián de la constitución’, el concepto de derecho de Schmitt es bastante consistente con el teorema hartiano del derecho basado en un principio interno de rule of recognition por parte de los oficiales y jueces de un sistema normativo ordenado mediante reglas secundarias y mediadas con los hechos sociales. Desde luego, en el centro del pensamiento schmittiano gravita el ideal de un asentamiento de un nomoi capaz de distinguir la amenaza de todo orden concreto de legalidad, aunque tal vez decirlo así es demasiado genérico y metajurídico.

Para intentar dotar de sustancia a la postura jurisprudencial de Schmitt – si es que le tomamos la palabra sobre cómo quería ser comprendido – debemos, entonces, tematizar lo que podríamos llamar una matriz articulada por ‘puntos fijos’ en su concepción del derecho. Y aunque la noción de “puntos fijos” teorizada por Solum se entiende como la estabilidad temporal del contenido de una provisión en el momento de ratificación, aquí me gustaría tomar los puntos fijos como perímetro de legibilidad del concepto del derecho en tres loci: (i) una práctica concreta en un sistema constitucional, (ii) una forma de decisión impersonal cuyas directrices se orientan a la práctica habitual de la adjudicación, y (iii) una apuesta interna por la preservación de una institucionalidad concreta contra las posibles amenazas de potestas indirectas externas o valorizaciones por parte del juez [1]. Estos puntos fijos, por su parte, no intentan definir el “constitucionalismo” de Schmitt, sino la construcción de su concepto de derecho que en realidad (como luego vio Strauss en el registro ideológico de lo político) no niega la impronta del positivismo, sino que la fortifica.

El primer punto fijo puede inscribirse en la noción del derecho como práctica, algo relativamente sencillo que Schmitt contrapone en su temprano Ley y juicio (1912) a la cuestión del método en una formulación: el método de la práctica es superior a la práctica del método (claramente anti-bartoliana). Esta dimensión práctica le suministra al concepto del derecho una plasticidad que no puede sustraerse del normativismo abstracto y mecánico, y que abre espacio para atender al problema de la indeterminación del derecho. En efecto, como han visto Vinx & Zeitlin, los primeros trabajos de Schmitt como jurista estaban atravesados por cómo atender el dilema de la indeterminación del estatuto (lex), que llevó a Schmitt a favorecer la “praxis jurídica” a nivel de adjudicación de un sistema contra la tentación de transformar el juez en un justiciero, legislador, o interpretador de las lagunas de una provisión legal [2]. De hecho, Schmitt veía el problema de la interpretación como un arma política tu quoque: “El dominio de los métodos de interpretación es un poder real, que genera concepciones jurídicas que son tan efectivas como los mismos contenidos de las leyes formales. Su dominio sobre la construcción de las leyes llega a su punto culminante, cuando, por ejemplo, se afirma algo que la interoperación determina como contenido de la ley y que, sin embargo, no está recogido en la misma ley…” [3]. A diferencia de lo que luego reclamaría la hegemonía de la interpretación como contenido verídico de la adjudicación, la noción de respuesta correcta para Schmitt se encuentra en el modo en que los jueces decidan siguiendo la práctica interna a la comunidad jurídica en lugar de una decisión que asume un contenido especifico para la decisión (como lo es, por ejemplo, en la teoría del “derecho es lo que aprueban los jueces” de D’Ors). La noción de “práctica jurídica” es un punto fijo que limita la adjudicación y a su vez separa la esfera jurídica de otras esferas (la política, la valorativa, o la opinión pública del poder constituyente).

El segundo punto fijo es una elaboración conceptual de la zona limitada de la práctica jurídica, y que le sirve a Schmitt para definir positivamente la función del juez: “Una decisión jurídica es correcta si se puede esperar que otro juez hubiera decidido del mismo modo. Por otro juez se entiende aquí el tipo empírico de jurista moderno” [4]. La dimensión impersonal no solo radical en el vaciamiento del valor, sino en subsumir el contenido verídico de la decisión (“la respuesta correcta”) al modo de adjudicación de la práctica del derecho. Esta dimensión modal es importante en la medida en que ya no se trata de una “respuesta correcta” en términos del contenido siempre asumido por algún valor (así entendemos hoy la impronta de la interpretación), sino que este modo crea homogeneidad, previsibilidad, y transparencia en la práctica jurídica. A su vez, como dice unas páginas más tarde en Ley y juicio, para Schmitt es importante que los fallos se limiten a comunicar a una esfera acotada de jueces y funcionarios, muy parecido a lo que H.L.A Hart denominó la rule of recognition cuya función unifica las reglas de primer orden con los mandatos de segundo orden para la organización de la fuente legislativa o arraigadas en las prácticas históricas [5]. Del mismo modo, según Schmitt pareciera acercarse a la concepto de Hart aunque en un registro bastante disímil: “….la capacidad del juez para calcular lo que se considera correcto en la praxis judicial utilizando al eficacia de las normas y teniendo en cuanta, además, unas concretas leyes positivas, la influencia de ciertas normas metapositivistas, y los precedentes” [6]. Ahora podemos ver con mayor claridad que la idea de praxis no es un mero mecanicismo, sino que consigue validez legal para así tener “criterio especifico para declarar su corrección” [7]. De ahí que la sentencia del juez es correcta no por el contenido a la hora de interpretación o legislar sobre el caso difícil, sino en el momento en el que se encuentra con un grado modal consistente con el principio de validez legal. Desde luego, el principio de validez legal no logra decir nada a un momento de crisis, pero esta dimensión externa o decisionista en función de un principio discriminatorio de lo político es simplemente eso: una dimensión externa que queda ajena al concepto interno del derecho unificado por la regla de reconocimiento.

El tercer punto fijo lo encontramos en la instancia en la que Schmitt se aleja de Hart para acercarse al teorema del ordenamiento jurídico de Santi Romano, puesto que lo fundamental no es responder a la heteronomía entre moral y derecho para satisfacer la racionalidad de los hechos sociales, sino que ahora el énfasis recae en la combinación decisionismo, normativismo, y formalismo de cara a la idea de preservación de un orden concreto [8]. Por eso en Sobre los tres modos de pensar la ciencia jurídica (1934), Schmitt identifica la institución y la administración con la directiva (y de algún modo, aunque sin decirlo, con el poder delegado) de todo sistema jurídico [9]. Ahora una visión concreta tiende a la definición holística de la “institución” que, sin ignorar la decisión, estabiliza un nuevo punto fijo. En efecto, como queda claro en el ensayo del 34, la decisión no se reduce a la máxima de la teología política (‘soberano es quien decide el estado de excepción’), sino que primero que todo se entiende como la práctica jurídica positiva de instaurar nuevos puntos fijos en el ordenamiento. Incluso, Schmitt sugiere que en la medida en que el decisionismo establece un loci fijo, entonces puede renovar el principio trascendental propio de la autoridad del positivismo moderno (autoritas non veritas facit legem): “Pero solo desde el decisionismo puede el positivismo fijar, en un determinado momento y lugar, la cuestión del último fundamento de la norma vigente…como otro orden concreto, o, sobre todo, sin cuestionar el derecho de tal poder” [10].

El concepto de derecho de Schmitt – y que recorre su obra desde los primeros libros de ciencia jurídica hasta los últimos ensayos sobre la revolución legal mundial y la teoría de los valores – entiende que es solo mediante puntos fijos que el derecho logra su estabilidad, duración habitual (customary / precedent), y capacidad autoritativa. Sin la dimensión decisionista el normativismo de “la sociedad civil”, no estaría en condiciones de responder adecuadamente al ascenso de las potestas indirectas que expresamente se sublevaban contra la forma de estado y sus mediaciones internas directivas. La preservación de un orden concreto requería de un decisionismo capaz de estabilizar los puntos fijos sin el cual la lógica interna del derecho es ciega y mortal, al punto de hacer de la separación entre moral e ideología una dialéctica destabilizadora [11]. Y es aquí donde vemos una máxima distancia con respecto a Hart en torno al tópico de la separabilidad. Allí donde hay una neutralidad absoluta con la moral, Schmitt recurre al concepto de lo político. Pero en lo que concierna al concepto del derecho, la insistencia en los puntos fijos esclarece la investidura de Schmitt como jurista cuyo decisionismo, por naturaleza unfixed ya que responde la crisis, intenta garantizar la perdurabilidad del orden concreto.

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Notas 

1. Lawrence Solum. “The Fixation Thesis: The Role of Historical Fact in Original Meaning”, Notre Dame Law Review, Vol.91, 2015. 21

2. Carl Schmitt. Early Legal-Theoretical Writings (Cambridge University Press, 2022). Eds. Lars Vinx & Samuel G. Zeitlin. 3-7.

3. Carl Schmitt. Ley y juicio, en Posiciones ante el derecho (Tecnos, 2018). 124.

3. Carl Schmitt. Ley y juicio, en Posiciones ante el derecho (Tecnos, 2018). 4-6.

5. H.L.A. Hart. The Concept of Law (Oxford U Press, 1991). 92-93.

6. Carl Schmitt. Ley y juicio, en Posiciones ante el derecho (Tecnos, 2018). 

7. Ibíd., 135

8. Carl Schmitt. Sobre los tres modos de pensar la ciencia jurídica, en Posiciones ante el derecho (Tecnos, 2018). 301.

9. Ibíd., 305.

10. Ibíd., 283-284. 

11. Ibíd., 285.

El «kai nomon egno» homérico. por Gerardo Muñoz

En su tardía entrevista con Fulco Lanchaster, Carl Schmitt confiesa que todo su pensamiento puede situarse bajo las palabras del tercer verso de la Odisea de Homero: “pollōn d’anthrôpōn iden astea kai nomon egnō” [1]. Para Schmitt se trata de la escena de un doble inicio: es el comienzo de la gran obra del poeta clásico de Grecia, pero es también una instancia originaria del derecho; esto es, antes de su conversión en “norma” positiva. Aquí Schmitt sigue al pie de la letra una observación de su amigo romanista Álvaro D’Ors, quien en el ensayo “Silent Leges Inter Arma”, había sugerido que fue con Cicerón cuando el nomos griego termina subsumido en el lex latino [2]. El contexto de esta aparición en el transcurso de la entrevista es importante: es la batalla de Schmitt contra la insuficiencia, aunque no la liquidación, del positivismo moderno en el contexto penalista. Aunque a comienzos de los 80s, esto también quiere decir que Schmitt está pensando tras el colapso de la forma estatal que acelerara la “revolución legal mundial” y sus armas de interpretación jurídica.

Por su lado, Christian Meier reporta que Schmitt durante los últimos años de su vida anotaba “kai nomon egnō” en servilletas y papeles de su estudio, a pesar de que no hay referencia del verso en el Glossarium (la única mención siendo a la horkia en una entrada de julio de 1949) [3]. El teorema homérico atestigua no tanto un “giro espacial” en el pensamiento de Schmitt, ni mucho menos un retorno a Grecia; se trata, más bien, del problema de la fuente de la autoridad que había atravesado el saeculum de la filosofía de la historia cristiana, aunque consistente con la convicción jurídica de Schmitt sobre el ordenamiento como realización del derecho ya defendido en Estatuto y Juicio (1912).

La apelación al “kai nomon egnō” también hace una aparición programática al comienzo del ensayo sobre la apropiación, producción, y apacentamiento donde el nomos se define como repartición y ocupación de un espacio concreto de la vida en la tierra [4]. Para Schmitt la insuficiencia del normativismo fue su incapacidad de establecer una relación de ordenamiento concreto con la esfera de la socialización, de modo que allí donde hay una condición mínima de lo social hay un sentido de orden, y, por lo tanto, de amenazas a ese orden. Y por extensión, de la posibilidad de enemigo, quien también pisa la tierra, a quien solo despojándolo de la tierra se vuelve un “enemigo absoluto”. Para Schmitt esta es la amenaza de la tecnificación de los valores de la dominación moderna. En cualquier caso, la atención reiterada sobre el ‘ordenamiento concreto’ (consistente con la jurisprudencia de Romano, aunque con mayores sondeos metafísicos) modifica el supuesto “realismo” de Schmitt. Puesto que ya por “realismo” no entendemos una absolutización moral o política de la esfera del derecho – esto es lo que teme Schmitt y busca neutralizar – sino una “mirada” atenta a la preservación del ordenamiento concreto.

Esta dimensión telúrica es lo que suministra el nomoi homérico, un teorema que también contiene, como ha visto Aida Miguez, la raíz de “ver” y “conocer” para ganar tiempo de nuestra propia psyche [5]. Contra una lectura “trágica” de la distancia griega – al fin y al cabo, Schmitt se opone a la tragicidad de Hölderlin – la comprensión del teorema homérico supone, de principio a fin, una defensa de la perseverancia del derecho como dimensión concreta de la realidad, históricamente situada y espacialmente realizada, que puede impedir la dominación anómica carente de una exterioridad de la mediación política.

El teorema homérico vuelve a validar la convicción (metafísica) de la filosofía del derecho de Schmitt sobre la polaridad entre conflicto y tierra: allí donde se pisa mundo hay conflicto. Y el conflicto exige un concepto del derecho que no puede ser subsumido al “Norm” o “lex”, sino que debe estar arraigado en un orden capaz de tramitar una fuente de autoridad. En este sentido, no hay que ver en la apropiación filológica de Homero (el paso del noos al nomos) un “conceptual overreach”, sino más bien como la apuesta de un axioma que puede responder a la crisis del eón cristiano y su mediación formal, como ya lo había expuesto Schmitt en “Tres posibilidades para una visión cristiana de la historia” citando la sospecha ante la retención paulina del poeta católico Konrad Weiß.

El nomos valida la determinación del derecho, y en este punto Schmitt pareciera dejar atrás el paradigma temporal-histórico de la filosofía de la historia cristiana que se mostraría incapaz impotente de llevar a cabo la neutralización del misterio de la inequidad contra el orden. ¿Se confirma el paganismo de Schmitt en la vuelta al teorema espacial, como piensa Palaver? Es una pregunta que probablemente no puede resolverse sin primero antender a la controversia sobre la separación entre la autonomía del derecho y la existencia pública (hostis) en el mundo. Pero si tomamos en serio el teorema homérico, entonces el “cristianismo” de Schmitt más que sustancia (doctrina) o principios (ius romano), es esencialmente la disponibilidad de una comprensión sobre la crisis del ordenamiento, y en cada “krisis” (que es también juicio) retener la capacidad de responder “en el dominio telúrico del sentido, por penuria e impotencia, esperanza y honor de nuestra existencia” [6]. Aquí podemos marcar el semblante originario de su concepto del derecho.

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Notas 

1. Carl Schmitt. “Un jurista frente a sí mismo: entrevista de Fulco Lanchester a Carl Schmitt”, Carl-Schmitt-Studien, 1, 2017, 214.

2. Álvaro D’Ors. “Silent Leges Inter Arma”, en De la Guerra y de la Paz (Ediciones Rialp, 1954), 29-30.

3. Christian Meier. “Zu Carl Schmitts Begriffsbildung,” en Complexio Oppositorum über Carl Schmitt: Vorträge und Diskussionsbeiträge (Berlin: Duncker & Humblot, 1988). 540.

4. Carl Schmitt. “Apropiación, partición, y apacentamiento”, Veintiuno, N.34, 1997, 55.

5. Aida Míguez Barciela. La visión de la Odisea (La Oficina Ediciones, 2014). 13.

6. Carl Schmitt. “Tres posibilidades para una visión cristiana de la historia”, Arbor, N.62, 1951, 241.

*imagen: ejemplar anotado de Epimeteo Cristiano (1933) de Konrad Weiß de la biblioteca de Carl Schmitt.

Amy Coney Barrett contra el bien común constitucionalista. por Gerardo Muñoz

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Cuando la jueza y entonces profesora de Notre Dame Law School, Amy Coney Barrett, fue nominada para la Corte Suprema intentamos sugerir algunas hipótesis sobre su jurisprudencia al hilo de sus convicciones religiosas en disyuntiva con la naciente apuesta teológica-administrativa del “constitutionalismo bien común” [1]. Pero esta semana ha salido una declaración de la jueza que anima a redactar esta apostilla en relación con algunos de los textos que he escrito sobre el cuadrante de estos debates (sobre Common Good Constitutionalism aquí, y sobre Coney Barrett aquí). Ha sido en una reciente conversación con David Lat, donde Barrett declaró su escepticismo abierto ante la teoría del bien común constitucionalista, a propósito de la muerte del juez federal Laurence Silberman: “No soy un fan del constitucionalismo de bien-común [en principio porque le otorga demasiada libertad a los jueces a traficar sus preferencias políticas en la ley]. El juez, por el contrario, debe ir hacia donde sea que lo lleve la ley, incluso si nos desagradan los resultados” [2].

El rechazo ante el constitucionalismo del bien común aparece con claridad como una defensa abierta del positivismo jurídico asumiendo la fuente de la autoridad del derecho (siempre y cuando su procedencia sea un cuerpo legislativo), en lugar de asumir la práctica de ‘balancear’, remitir a principios (ius) de subsunción de estatutos (lex), o proceder en términos de una matriz de equidad (epikeia) derivados de una fuente superior en la que en nombre de superar todos los desacuerdos se abriría la legitimidad a todas las interpretaciones y ajustes posibles. Ahora, quienes en su momento estimaron un posible acoplamiento entre el catolicismo de Barrett con el ascenso del constitucionalismo del bien común, perdieron de vista que por encima de las filiaciones teológicas (o más allá de sus supuestas divergencias, donde sea que las haya), en realidad la diferencia fundamental radica en su divergencia jurídica: la fuerza de interpretación moral de un lado, y la consolidación del originalismo como un marco positivista de control judicial.

De ahí que tenga razón William Baude al señalar que, ante el movimientismo político de turno (hoy marcado por el trumpismo, aunque mañana no se sabe qué podría ser), no sería difícil de imaginar que la postura originalista se naturalice ante la amenaza de la aceleración de un movimiento político, aunque con claras pretensiones legalistas [3]. La paradoja de todo esto sería que, al final del día, el originalismo ahora aparece asumir una dimensión de katejon en el estado de derecho, pero ante una realidad desbordada por la liquidación de la unidad de lo político que abre una guerra civil al interior de todo formalismo legal. Así, el originalismo puede ser visto como un método ‘interpretativo’ entre otros y no como la aplicación y juicio de una forma estatuaria.

Del otro lado, el bonum commune principialista, ajustado a la constitución excepcional y regulada por el dominio administrativo del ejecutivo, consta de una elasticidad superior, así como de una impronta realista más eficaz, cuya atracción no termina de influir en los jueces de la Corte Suprema, mas sí en una nueva generación de abogados, estudiosos, y think-tanks orgánicos en la nueva fase de la revolución legal conservadora. Sabemos que jóvenes “empoderados” casi siempre buscan superar, y si es posible hasta asesinar a los padres, lo cual explicaría el entusiasmo por la nueva teoría en la Federalist Society (como en su momento me dijo el mismo Vermeule) luego de varias décadas de sedimentación como revolución pasiva intelectual [4]. El originalista a partir de ahora vive en casa de San Casciano.

La ambivalencia del originalismo puede que traicione sus orígenes ideológicos propios de una ‘teoría judicial’ diluida en un ‘second-best’ positivista del ordenamiento jurídico concreto (¿no es esto lo que critica el bien común dworkiniano?). Y de esta manera se hace visible la dimensión infernal tanto de las teorías realistas así como del interpretativismo moral, dos polos de un mismo constitucionalismo absoluto de los valores, que solo permite “devolver mal por mal y de est e modo convertir nuestra tierra en un infierno; al infierno, empero, en un paraíso de valores” [5]. El infierno del valor acelera los jueces de la voluntad política directa, o indirecta en roles de superheroes salvíficos. Fiel al espíritu agustianiano de la separación temporal del saeculum, rechazo del bien común de Coney Barrett se asoma como la promesa de un freno estratégico ante la escalada de sacerdotes e ideólogos en vilo que comparten un mismo modelo: un constitucionalismo integral que asumiendo la crisis epocal del concepto de lo político, aspiran a efectuar una servidumbre total.

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Notas 

1. Gerardo Muñoz. “Amy Coney Barrett: la revolución legal conservadora y el reino”, El estornudo, octubre 2020: https://revistaelestornudo.com/amy-coney-barrett-la-revolucion-legal-conservadora-y-el-reino/

2. David Lat. “In Memoriam: Judge Laurence H. Silberman (1935-2022)”, Original Jurisdiction, octubre 2022: https://davidlat.substack.com/p/in-memoriam-judge-laurence-h-silberman

3. William Baude. “On the Supreme Court After Dobbs”, Conversations With Bill Kristol, septiembre 2022: https://podcasts.apple.com/us/podcast/conversations-with-bill-kristol/id925428680?i=1000581052509

4. Gerardo Muñoz. “Common-Good Constitutionalism Interview With Adrian Vermeule (English Translation)”, Mirror of Justice (Notre Dame Law School), abril 2020: https://mirrorofjustice.blogs.com/mirrorofjustice/2020/04/common-good-constitutionalism-interview-english-translation.html

5. Carl Schmitt. La tiranía de los valores (Hydra, 2012), 143.

Böckenförde sobre la unidad de Carl Schmitt. por Gerardo Muñoz 

Ernst Böckenförde, quien fuera juez de la Corte Suprema de Alemania, tal vez haya sido uno de los responsables en la restitución del pensamiento de Carl Schmitt en la postguerra distanciándose de la polémica sobre los ‘años negros’ del nacionalsocialismo así como de la instrumentalización propiamente ideológica de la nueva derecha. De hecho, lo que vuelve singular la proximidad de Böckenförde con Carl Schmitt es que ofrece lo que él mismo denominaba un uso “liberal” de quien supuestamente fuese uno de los críticos más duros de las categorías de legitimización del liberalismo moderno, como la representación, la democracia, el subjetivismo, por no hablar del economicismo, o de las teorías del valor en la jurisprudencia iusnaturalista.

¿Cómo es posible que un defensor del liberalismo político como Böckenförde haya tomado el pensamiento de Schmitt como lámpara para encarar la relación entre derecho y política, como le confiesa al biógrafo Reinhard Menhring [1]? En manos de Böckenförde la leyenda iliberal sobre el pensamiento de Schmitt colapsa, e incluso va más allá: si el liberalismo puede seguir teniendo chance en la organización política del estado debe atender a las recomendaciones de Schmitt. Böckenförde sugiere que el desplazamiento de Schmitt ocurre en dos niveles compartamentalizados donde se ubicaría toda discusión sobre el alcance, los límites, y la dimensión deficitaria del concepto de lo político.

Primer nivel: contra las teorías de “ocasionalismo” de la decisión política (que lanza Löwith pero que genera una proliferación relevante en la teoría contemporánea), para Böckenförde el concepto de lo político no remite a la decisión, sino a la unidad política subsumida a la autoridad del estado de derecho. Como bien argumentaba Böckenförde en un ensayo de 1988 sobre El concepto de lo político, la noción de lo político tiende a una “homogeneidad relativa” que solo cobra sentido en el marco de la constitución que organiza la forma de estado. Esto se deja ver con el “Guardián de la constitución”: un poder neutral que asiste a la unidad política en última instancia independientemente de los diseños constitucionales vigentes de segundo orden. ¿No es esto lo mismo que pedía Platón, aunque ignorando el constitucionalismo moderno, con la figura del Consejo Nocturno hacia el final de Las Leyes? [2].

En cualquier caso, el concepto de lo político no buscar definir un enemigo ad hoc (mucho menos producirlo), sino que existe cuando la producción de normatividad falla y la sociedad civil muestra su debilidad estructural (con respecto al estado). Este había sido el problema de la autonomía de lo civil en la teoría del estado de Hobbes, como dice el propio Schmitt en su monografía de 1938. Lo político tampoco depende de una ubicación específica de la auctoritas, aunque sí de una noción de temporalidad, por lo que se le suele involucrar al ejecutivo. Pero para Schmitt habría una diferencia entre el constitucionalismo en el polo de la legalidad, y la definición de lo político que mantiene, a pesar de todo, lo que Böckenförde llama una “homogeneidad relativa” de la autonomía de los poderes.

El segundo nivel se deriva no tanto de Böckenförde como del propio Schmitt: ¿qué pasa con el concepto de lo político una vez que la neutralización del estado entra en su eclipse filtrando todo tipo de potestas indirecta? Esto pudiera verse de dos formas. Por un lado, el concepto de lo político se elabora como respuesta a la insuficiencia de lo “civil” en la teoría más fuerte del estado (Hobbes), y que que recorre buena parte de la experiencia “liberal” del siglo veinte relativo a los presupuestos prácticos del positivismo. Schmitt responde con un concepto de lo político contra una dimensión civil que asumiendo razones del actuar es incapaz de responder a la crisis de autoridad. Pero hay una segunda respuesta que, sin negar la primera, ofrece Böckenförde en un ensayo tardío de 1997, a propósito de la obra de Schmitt. Y es allí donde Böckenförde pareciera trasladar el concepto de lo político del estado al fondo de la teología política:

“Me parece – y esta es mi opinión – que la “cifra” de la teología politica es la llave maestra de Schmitt. Aunque formulada teológicamente, aquí damos con la divisa katejóntica para responder a la lucha contra las fuerzas del reino del Anticristo. Pero formulado en su versión secularizada, esto puede tomarse como una clara hostilidad al liberalismo occidental en sus propias bases políticas e intelectuales. ¿Quiere esto decir que el enemigo es la incorporación de la propia pregunta de Carl Schmitt?” [3].

El mismo Böckenförde no logra responder a la paradoja que ha formulado: por un lado el concepto de lo político se nutre de la leyenda de la teología política convirtuendo al liberalismo en el enemigo; por otro, el liberalismo también es el resultado secularizado del saeculum transitorio de los regímenes temporales, en la que la persistencia del enemigo es irreductible a la política si es que no quiere sucumbir a la tentación donatista de una escatología teológica. Aquí se confirma la raíz agustiniana de Schmitt, que hace del concepto de lo político un principio auxiliario del saeculum contra todas las derivas indirectas (pueden ser técnicas o morales) que hacen del desacuerdo un “enemigo de la Humanidad”. Entiéndase: un enemigo expugnable de la Tierra misma: mititte me in mare si propter me est orta illa tempestas! [4]. Concepto de lo político: tierra y tiempo.

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Notas 

1. Ernst Böckenförde. Constitutional and Political Theory (Oxford University Press, 2017), n.20.

2. Ibíd., “The Concept of the Political: A Key to Understanding Carl Schmitt’s Constitutional Theory”. 83. 

3. Ernst Böckenförde. “Carl Schmitt Revisted”, Telos, n.109, 1996, 86.

4. Carl Schmitt. Glossarium (El Paseo Editorial, 2021), entrada 28.4.48, 176.

La dificultad de la tesis de la secularización hoy. Sobre Religion, Law, and Democracy (2022) de Ernst Böckenförde. por Gerardo Muñoz

Acaba de aparecer en inglés el volumen Religion, Law, and Democracy (2022) de Ernst Böckenförde que recoge sus ensayos sobre religión, política y derecho escrito a lo largo de tres décadas, pero solo me gustaría limitar este comentario a solo uno de estos ensayos. Me refiero al bastante celebrado “El ascenso del estado como proceso de la secularización” (1967), que marca un punto de inflexión central en el debate sobre la teología política y la secularización de cara al agotamiento de la legitimidad moderna. La fuerza de la intervención Böckenförde – y que la sigue teniendo, a mi parecer – es que además de interesarse por el proceso histórico de los poderes de la génesis de la secularización, propone tomar la pregunta de fundamento de cara al eclipse de la modernidad política tras el reconocimiento universal del derecho y la acumulación de la libertad individual; un proceso que en nombre de “liberar” a los hombres de la potestas indirecta del cristianismo, anuncia la crisis de la autoridad política del estado que garantizaba homogeneidad y unidad de toda comunidad política concreta (para Böckenförde, la noción de homogeneidad es autonomía civil, y no aplanamiento del hecho del pluralista).

Ahora bien, el triunfo de la secularización implicaría una re-teologización absoluta en la medida en que lleva al límite y liquida la separación entre poder espiritual y poder temporal, estado y sociedad civil, forma del derecho y valores; la seperación que dio lugar el proceso de secularización queda borrada. La sombra oscura de la secularización infinita es que, en nombre de la acumulación de libertad, solo puede producir un escenario de crisis de guerra civil, desintegración, o administración “objetiva” de valores que termina por mimetizar los conflictos del estado confesional previo al ordenamiento del estado moderno. De ahí que el diagnóstico de Böckenförde sea tajante hacia el final del ensayo, que intento traducir del inglés:

“La pregunta sobre las fuerzas que cohesionan [a la sociedad] por lo tanto dan lugar al ascenso de su verdadera esencia: el estado liberal secularizado vive de las condiciones que el mismo no puede garantizar. Esta es la gran apuesta que ha efectuado en nombre de la libertad. Por un lado, el estado liberal puede sobrevivir si la libertad que le otorga a sus ciudadanos es regular la sustancia moral interna y la homogeneidad social. Por otro, ya no puede garantizar estas fuerzas regulatorias mediante sus propuestos – esto es, solo con los instrumentos de la coerción legal o de mandatos autoritativos – sin al mismo tiempo abandonar su dimensión liberal, retrocediendo, aunque de forma secularizada, a una forma totalitaria que en su momento había tomado distancia durante las guerras civiles confesionales.” [1].

La crisis del principio de separación de la génesis política de la secularización implica, de este modo, formas que solo pueden apelar al “orden” como único mecanismo de gobierno. En efecto, podríamos traducir la tesis de Böckenförde en términos más enfáticos: el estado liberal no puede asegurar las condiciones que promete hace que su única finalidad sea la de una forma de administración del gobierno. Por eso la autonomía civil colapsa en su co-extensión con la forma estado. Y no es menor que la administración gubernamental sea la forma teológica de la oikonomia como filtro de la potestas indirecta, que, en su eficacia flexible y mutante, solo puede ofrecer un efecto de verosimilitud de homogeneidad mediante la lógica del valor como intercambiabilidad de la autorregulación de los fenómenos (para estos efectos, basta pensar en el paradigma de costes y beneficios en la jurisprudencia tecnocrática contemporánea). Como tampoco es menor que, ante la crisis epocal de la separación del estado, el derecho público haya terminado implosionando internamente en la motorización del derecho administrativo, y su comedido en el balance jurisprudencial de principios.

La pregunta medular para Böckenförde en 1967 dado el diagnóstico era la siguiente: ¿hasta qué punto puede seguir existiendo una comunidad política ordenada bajo una autoridad (forma estado) sin una fuente sólida de garantías y libertades? Creo que la respuesta que busca Böckenförde no era simplemente normativa, desde la perspectiva externa de los poderes públicos, sino de alguna manera también deontológica: pues no se limita a cómo podrá el estado ejercer obligaciones mediante sus mecanismos de fuerza, sino dónde encontrar el principio de separación ante la totalización comandada por el gobierno. A más de cinco décadas del ensayo de Böckenförde, creo que estamos en condiciones de decir que el estado administrativo (como “caso concreto más fuerte” del gobierno en Occidente) ha tomado las riendas en la tarea de ofrecer unificación, homogenización, y reproducción del ordenamiento, aunque a expensas de la liquidación de la separación. La ironía es que el concepto mismo de “liquidación”, alguna vez bisagra del cambio constitucional, ahora se expresa como déficit institucional en la extensión de la fuerza administrativa y constitucionalista [2].

Esto podría explicar porqué hoy la función de la política – la unidad de la demanda política que en la teoría de la hegemonía se expresó como sutura sobre el vacío de fundamento – ahora pocas veces suele entenderse como una unidad de separación, mas como una unidad de “integración” entre moral y obediencia (el conflicto ‘populista’ es secundario a ambas condiciones). Hablar desde ideologías hoy explica menos de lo que oscurece, por lo que esta estructura radica en la unidad de trono y altar, imperium y sacerdotium que el mismo Böckenförde explica en un ensayo sobre los usos substantivos de las formas católicas militantes durante la República de Weimar [3]. Y la ‘integración’ mediante un concepto activo de lo político asciende como nexo en la crisis de la tesis de la secularización [4].

Aquí llegamos al concepto de lo político de Schmitt que reluce en el fondo en el ensayo de Böckenförde, que hoy pondríamos a prueba (o más bien, es la realidad la que lo pone a prueba). Pero vale la pena recordar que el propio Carl Schmitt en su monografía sobre Hobbes, escrita como panfleto contra el movimientismo nacionalsocialista en 1938, le crítica a Hobbes que su pensamiento político se agote en un pensamiento de la neutralización del estado y de las “razones para actuar” de los ciudadanos de la sociedad civil [5]. Eso era insuficiente para una crisis de emergencia, puesto que una teoría de la acción (y ni hablar de la fuente del derecho natural) no puede apelar a la concreción del concepto de lo político. Aunque tal vez el propio Schmitt en el prólogo a la edición italiana de El concepto de lo político también fue consciente ante la debilidad de la unidad de lo político ante la fuerza policial de una revolución legal que invitaba a una auténtica ius civile bellum.

Por eso lo político se expresa incluso en los espacios menos visibles, o supuestamente nuestros, secuestrados por la fuerza de la potestas indirecta, sin capacidad de contestación. Por eso asciende el pretor romano, cuya militancia pública se demuestra como consecuencia directa de la homogenización administrativa. Ya no son necesarios partisanos o militantes ‘políticos’. Y su lógica expresa la fragmentación del orden concreto hacia la elevación de una bona particularia como bonum commune en la axiomática del orden [4]. Así, la guerra civil ya no es un fenómeno externo a la forma política, sino que emplea lo político como excepción alojada en las formas subsidiarias del ordenamiento pública. Esto hace imposible distinguir nítidamente entre amigo-enemigo, o bien dar respuesta a una crisis de integridad sistémica. Esta es la novedad de los discursos principialistas o biencomunistas en el presente.

Leyendo la dificultad a la que apuntaba Böckenförde en 1967, hoy nos quedan dudas si la política (en primera o última instancia, como acción o reacción) puede ofrecer una posible garantía de separación ante la dominación; o si, más bien, se requiere de una separación de lo político como matriz de integración entre moral y politica. Pero ya lo sabemos, separar también implica delimitar un nuevo territorio. Para Böckenförde en 1967 el residuo de la astucia hegeliana lo impulsaba a un retorno de las fuerzas religiosas hacia una esfera pública “post-secular”, que luego regresaría en el intercambio Habermas-Ratzinger de 2005. Allí Habermas saludaba la dificultad de Böckenförde como admisible en el proceso cognitivo de la racionalización postsecular [6]. Pero el paradigma comunicacional “integra” la religión como forma cultural, aunque tampoco avanza en la dirección de la dificultad de la crisis de secularización a la cual alertaba Böckenförde. Sin embargo, si ponemos el énfasis en la crisis del concepto de lo político – o su incorporación “integral” en la administración sobre lo civil – es difícil creer que lo teológico pueda ser otra cosa que un principio de promoción de valores en el terreno abierto de la guerra civil en curso. Y esta dificultad sigue siendo la nuestra.

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Notas 

1. Ernst W. Böckenförde. “The Rise of the State as a Process of Secularization”, en Religion, Law, and Democracy: Selected Writings (Oxford U Press, 2022). 167.

2. William Baude. “Constitutional Liquidation”, Stanford Law Review, 2019: https://chicagounbound.uchicago.edu/journal_articles/9882/

3. Ernst W. Böckenförde. “German Catholicism in 1933: A Critical Examination”, en Religion, Law, and Democracy: Selected Writings (Oxford U Press, 2022). 77-105.

4. Carl Schmitt. The Leviathan in the State Theory of Thomas Hobbes (Greenwood Press, 1996). 85.

5. Ernst W. Böckenförde. “German Catholicism in 1933: A Critical Examination”, en Religion, Law, and Democracy: Selected Writings (Oxford U Press, 2022)., 98.

6. Jürgen Habermas & Joseph Ratzinger. The Dialectics of Secularization (Ignatius Press, 2006).

Hobbes y la génesis hebrea. por Gerardo Muñoz 

El antihobbesianismo postliberal consta de muchas gradaciones y matices, pero de fondo yace una paradoja conceptual relativa a la leyenda de la secularización: por un lado Thomas Hobbes aparece como aquel pensador que adoptó el registro aristotélico y agustiniano, pero solo para llevarlo a fines materialistas que anunciaría la crisis moderna de la potestas indirecta de la Iglesia; por otro, Hobbes es un pensador que reconstruye y adapta una teología política específica que debe evacuarse o permanecer desapercibida. En efecto, cuando Hobbes habla al final del Leviatán de que la Iglesia existe sobre las ruinas del fantasma del imperio romano, lo que él busca es expugnar esa fantasmagoría y no desarrollar una ciencia de estratos de aquellos escombros para la invención de una “nueva ciencia política”. Sin embargo, la dificultad en torno a Hobbes, en la medida en que supone la secularización, también remite a la fuente teológica de Hobbes que se nutre del pacto entre el pueblo judío y Dios, y que Eric Nelson relaciona al paradigma de la Republica Hebraeorum que circuló en el siglo XVII, pero que en Hobbes encuentra la síntesis de la asociación civil.

Esto quiere decir que la creación del concepto de la autoridad civil no es simplemente una secularización de conceptos cristianos, sino también una politización moderna de la teología en toda la complejidad que esto supone (la apelación a un ur-texto es bastante clara). Y como ha visto Nelson, la Republica Hebraeorum no es simplemente un paradigma estático sino una aspiración que hace posible imaginar una nueva estructura de autoridad por fuera del absolutismo de una potestas indirecta deficiente en la tarea de frenar la guerra civil [1]. Para encarar lo que Hobbes domina “the Fire of a Civil Warre”, se necesitaba una concreción de fuerza autoritativa capaz de escapar una escatología inmanente arraigada en la parálisis del “después de esta vida”. Así, el principio de lo civil es antes que todo, una forma de un representante temporal y mortal, cuya forma vinculante era un contrato con aquellos a quienes solicitaba su obediencia. La secularización hobbesiana pasa, por lo tanto, a través de un proceso genético cuya regresión es la fuente de la república judía como condición de posibilidad de lo civil.

El concepto de lo civil, sin embargo, y antes que una matriz de reconocimiento y fuente de derechos individuales se definía como una separación de poderes y potestades. Ahora la teología carecía de la última palabra sobre la política, porque su operador era la profecía. En este punto el historiador David Nirenberg tiene razón: una vez que la profecía es separada del orden de la revelación, es que se torna viable un contrato entre el profeta y el pueblo. Esta nueva dinámica daría lugar a una forma política desentendida de los subrrogados substaciales o de las intromisión nominalista del reino superior [2]. Si Moisés fue el profeta del pueblo hebreo, es porque puedo establecer un pacto como peculium de cunctis populis (un pueblo específico ante mi). No se trata de un principio de Humanidad ni de los atributos de Dios que para Hobbes son siempre insondables, sino de una función pública que garantiza el principio de autoridad que es reconocido internamente. La profecía y la función del profeta es el quizás el instrumento central en Hobbes para despejar la potestas indirecta del providencialismo de los teólogos, introduciendo no solo la división, sino más importante aún, el principio impersonal de delegación.

Según J.G.A. Pocock en su conocido estudio sobre Hobbes: “De Moisés a Samuel, de manera intermitente pero siempre recurrente, los profetas aparecen como prolocutores – hombres a los que Dios les habla y sobre quienes delega su palabra hacia el pueblo, y a través de los cuales los altos sacerdotes de Dios pueden ejercer un reino civil” [3]. Así, la fuerza de la profecía devenía neutralización contra toda sacralización de la historia y la inmanencia de salvación hacia una forma del poder civil. Por eso también es notable que los sacerdotes para Hobbes estaban conferidos a un poder civil cuya fuente era la constitución de un pacto positivo, y no meramente la apelación a una fuente superior como en el ius romano de Ulpiano [4]. El formalismo civil, la delegación, y el principio de autoridad en Hobbes fueron llaves hebreas de lo que diseñaría el aparato moderno del estado sobre la arquitectónica del principio de soberanía como liquidación de todo velo de teólogos y de recargas virtuosas de la política homogénea de la antigüedad. La fuente hebrea podía suministrar una política de la separación que la política teológica de la Iglesia no podía ofrecer al suturar la creencia de la revelación hacia la forma providencial de un imperio cristiano. No era menor que la res publica heredada de los hebreos era la condición de una teología política desde una articulación temporal para alterar el dominio de los poderes públicos y sus diseños institucionales.

Aunque la oposición a Hobbes desde el tradicionalismo católico o el naturalismo dogmático prefiere ignorar la fuente genética de la república hebrea, tal vez este sea el síntoma que recorre la interpretación del Leviatán en la conocida monografía de Carl Schmitt de 1938. Puesto que para Schmitt, la creación del Leviatán durante los siglos fue liquidada desde adentro, arruinada por el espíritu de la técnica, y finalmente “pescada” como gran ballena en el banquete del cumplimiento de la historia como mito originario. Dada la dependencia en el mito del Leviatán, para Schmitt Hobbes habría buscado divisa de una forma de “activismo filosófico” de la acción que no podía agotar la condición de un verdadero “pensamiento político” [5]. O mejor dicho, desde la propia gramática schmittiana, Hobbes no contaba con un verdadero concepto de lo político. El Leviatán en tanto que mito absoluto culminó en una desmitologización soterrada: alojar a los pescadores – falsos usurpadores del Christós, donde se patentiza el antijudaísmo de Schmitt – en la barriga de la enorme ballena. Y aquí la máxima proximidad como máxima distancia entre Schmitt y Hobbes: el concepto de lo civil estaba entregado ya a la totalización de una debilidad del mito, cuya dependencia en la (razón) acción del cive no podía garantizar una forma política en verdaderos momentos de crisis o amenaza.

De este diagnóstico se puede derivar que solo el concepto de lo político – y que Hobbes no pudo pensar como primera instancia al interior de la unidad del estado – debe prevalecer sobre la debilidad del concepto de lo civil. Aquí es interesante el contraste con Marx, ya que para el autor de “Sobre la cuestión judía” la emancipación judía guarda una relación intima con lo civil. Salvo que para Marx es el principio de la economía política lo que debería refundar la totalización social (es por esta razón que Schmitt escribía que, si Marx había encontrado la plusvalía económica, él había dado con la plusvalía de lo político). ¿Pero qué podía ofrecer el concepto de lo político sino una apuesta en última instancia desde la crisis de la separación de la teología política hebrea? ¿No era la separación de toda política la condición de posibilidad del concepto de lo civil? Tal vez el silencio sobre la génesis hobessiana de lo civil, su liquidación a través de la mitificación escatológica (Peterson y el rechazo a la conversión) y posteriormente su superación desde un conceptualismo substantivo pone en evidencia la incomprensión de la teología política, ya sea para establecer la base del estado moderno como en Thomas Hobbes, para afirmar el pueblo errante como en Erich Unger [6], o bien en las formas que pudieran anunciarse en el agotamiento de la filosofía de la historia cristiana, pero que ineludiblemente siguen contorsionando el nudo de Occidente.

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Notas 

1. Eric Nelson. The Hebrew Republic (Harvard University Press, 2010). 129.

2. David Nirenberg. Anti-Judaism: The Western Tradition. 317. 

3. J.G.A Pocock. “Time, History, Escathology in the Thought of Thomas Hobbes”, en Politics, Language, and Time: Essays on Political Thought and History (University of Chicago Press, 1989). 148-201.

4. Thomas Hobbes. Leviathan (Penguin Books, 1985), 707.

5. Carl Schmitt. The Leviathan in the State Theory of Thomas Hobbes (Greenwood Press, 1996). 85.

6. Erich Unger. Die Staatslose Bildung eines Judischen Volkes (Verlag David, 1922)

Virtuosos contra Thomas Hobbes. por Gerardo Muñoz

En Catolicismo romano y forma política (1923), Carl Schmitt decía que detectaba un extraño sentimiento “anti-romano” en la Alemania de su tiempo. Pudiéramos decir que hoy detectamos un cierto sentimiento anti-hobbesiano. El paralelismo puede extenderse: cuando Schmitt hablaba de catolicismo romano en los veinte, ya estaba consiente de la profunda crisis de la Iglesia (incluso, ya era un fantasma). Del mismo modo que hoy podemos hablar de la crisis hobbesiana relativa a la forma estatal y al principio de soberanía. Lo extraño no es que hayan antihobbesianos, sino que estos sean defensores de los presupuestos políticos de aquel. También Schmitt pensaba que el anticatolicismo expresaba, al fin de cuentas, una deficiente teología política. Solo en una época de liquidación de la unidad del estado, es que se pueden alzar virtuosos contra la figura paternal de Thomas Hobbes. Y este es un síntoma que se detecta tanto en el progresismo como en la nueva derecha postliberal, dos posturas que abiertamente apuestan a un regreso activo de la capacidad estatal. El síndrome anti-Hobbes, en última instancia, explicita cómo los nuevos defensores del estatalismo difieren en buena medida de los principios que sedimentó la autoridad política y terminan por enarbolar una moral social. Tomemos dos ejemplos contemporáneos.

La actual Ministra del Trabajo del Gobierno de España, Yolanda Díaz, en una reciente entrevista en Jacobin expresa la necesidad de romper con Hobbes: “Desde Hobbes, que entendía que el miedo era el que daba origen al Estado, ¿no? No había mayor herramienta de movilización que el miedo. Yo creo que esto no es así, y que el amor y los afectos pueden muchísimo más que todo eso: en nuestros puestos de trabajo, en nuestra vida diaria, no tejemos, no construimos a través del miedo o de los odios, construimos a través de los afectos y de los cariños. Hay que deconstruir a Hobbes evidentemente, y abrir ese muro de par en par y avanzar hacia la esperanza, hacia una forma de utopía.” [1].

Dejando a un lado la disputa por los presupuestos de la antropología moderna, lo que expresa el anti-hobbesianismo de Díaz es el escepticismo de la institución ante la descarga de la pasiones singulares. No queda muy claro si para Díaz los “afectos y cariños” es una forma de poder mitigar los desacuerdos sociales, o más bien, una forma de optimizarlos en detrimento de toda institución (aunque intuimos que es lo segundo). En cualquier caso, Hobbes ofrece una teoría del estado porque piensa que la mediación institucional puede solventar la condición antropológica en el peor de los casos (homo homini lupi). Desde una postura estatalista, como es la de Díaz, no tiene ningún sentido pretender que el cariño o el afecto puede “transformar” el poder político público y generar irreversibilidad institucional, más bien hay razones para pensar lo contrario. En realidad, la subsunción economicista fue la que hace mucho comenzó el proceso de “deconstrucción” de Hobbes haciendo del estado un aparato desechable en la corriente escatológica de la historia [2].

Desde la derecha postliberal, el antihobbesianismo es bastante virulento también. Patrick Deneen – autor de Why liberalism failed (2018) y profesor en Notre Dame – recientemente sugería que el verdadero ‘iliberal’ [sic] era el propio Thomas Hobbes, dado que el liberalismo ha degenerado en formas iliberales de dominación [3]. Ante los ojos de los nuevos moralistas postliberales, Hobbes encarnaría la supresión de una aspiración “virtuosa” que se liquida en la sutura de la autoridad política y la relevación (y no en la fe substantiva). Pero la superación de ‘Hobbes’ de mano de postliberales es necesaria para tomar distancia de un presupuesto moderno: la separación entre política y teología, reino inmanente y trascendente, y que ahora debe volver en reino ‘integral’. El rasgo fundamental, desde luego, es que el pensamiento de Hobbes es el sobrevenido del propio colapso de una forma integral del estado confesional, que solo podía dispensar la guerra civil. En este sentido el héroe postliberal vive en perpetua encrucijada antinómica: por un lado, la defensa de un ordenamiento comunitario “virtuoso”; y por otro, imaginándolo a partir de las propias condiciones que dieron lugar a su irremediable fracaso. Por eso Deneen en otra parte ha dicho que su apuesta teórica reside en “emplear medios maquiavélicos para fines aristotélicos”. A lo cual Hobbes pudiera responder, como en efecto hizo, que el aristotelismo político solo podía ser mala política, si es que la finalidad social reside en la unidad de lo político. Como impugnó Hobbes: “[Aristóteles] the worst Teacher that ever was, the wrost Politician and Ethick”.

La crisis de lo político hoy se sintomiza en un anti-hobbesianismo con pretensiones de nuevo soberanismo excepcional (Díaz en el ala de un Welfare state moral, y Deneen hacia la incorporación del principio subsidiario moral), pero que “fallan” en sus propias condiciones. Este neo-estatismo impostado, tanto en Díaz como en Deneen, es la cortina que cubre la eficacia gubernamental: una administración motorizada de morales y virtudes. Visto así, Díaz y Deneen no se encontrarían muy lejos de un mismo centro irradiador. Solo que mientras que para Díaz debe primar la pasión, el afecto, y los cuidados; para Deneen deberá prevalecer la virtú, la moral substantiva del “bien común”, y una función sacramental del oficio público.

Pero en ambas posturas, el estado ya ha dejado de existir como principio de autoridad para dar paso a la optimización de un campo de fuerza física y discursiva que aspira a establecer una hegemonía. De ahí que se pueda banalizar a Hobbes. La hegemonía, más que un centro de lo político, es síntoma de toda ruina de la política. Para estos nuevos virtuosos, el estado ya no es un campo neutral o de representación, sino un ámbito que solo merece ser conquistado para ‘orientar’ y ‘conducir’ valores, principios, y virtudes en mediación diferencial a otros valores inferiores y dominados. En el antihobbesianismo la temperatura del virtuoso se da a sentir. Y el termómetro es la fuerza del movimientismo y de la moralización política.

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Notas. 

1. Yolanda Díaz: «Es tiempo de ensanchar la democracia», Jacobin, agosto de 2022: https://jacobinlat.com/2022/08/21/yolanda-diaz-es-tiempo-de-ensanchar-la-democracia/

2. J.G.A Pocock. “Time, History, Escathology in the Thought of Thomas Hobbes”, en Politics, Language, and Time: Essays on Political Thought and History (University of Chicago Press, 1989). 148-201.

3. Ver Bari Weiss, ¿“Is Freedom Good For Us?”, Common Sense, septiembre de 2020: https://www.commonsense.news/p/is-freedom-good-for-us-a-debate? Y recientemente esta afirmación: https://twitter.com/patrickdeneen/status/1569093542647140352?s=46&t=8Jij-NCkRk0Fv4g6ucLwjw