Month: September 2022

La dificultad de la tesis de la secularización hoy. Sobre Religion, Law, and Democracy (2022) de Ernst Böckenförde. por Gerardo Muñoz

Acaba de aparecer en inglés el volumen Religion, Law, and Democracy (2022) de Ernst Böckenförde que recoge sus ensayos sobre religión, política y derecho escrito a lo largo de tres décadas, pero solo me gustaría limitar este comentario a solo uno de estos ensayos. Me refiero al bastante celebrado “El ascenso del estado como proceso de la secularización” (1967), que marca un punto de inflexión central en el debate sobre la teología política y la secularización de cara al agotamiento de la legitimidad moderna. La fuerza de la intervención Böckenförde – y que la sigue teniendo, a mi parecer – es que además de interesarse por el proceso histórico de los poderes de la génesis de la secularización, propone tomar la pregunta de fundamento de cara al eclipse de la modernidad política tras el reconocimiento universal del derecho y la acumulación de la libertad individual; un proceso que en nombre de “liberar” a los hombres de la potestas indirecta del cristianismo, anuncia la crisis de la autoridad política del estado que garantizaba homogeneidad y unidad de toda comunidad política concreta (para Böckenförde, la noción de homogeneidad es autonomía civil, y no aplanamiento del hecho del pluralista).

Ahora bien, el triunfo de la secularización implicaría una re-teologización absoluta en la medida en que lleva al límite y liquida la separación entre poder espiritual y poder temporal, estado y sociedad civil, forma del derecho y valores; la seperación que dio lugar el proceso de secularización queda borrada. La sombra oscura de la secularización infinita es que, en nombre de la acumulación de libertad, solo puede producir un escenario de crisis de guerra civil, desintegración, o administración “objetiva” de valores que termina por mimetizar los conflictos del estado confesional previo al ordenamiento del estado moderno. De ahí que el diagnóstico de Böckenförde sea tajante hacia el final del ensayo, que intento traducir del inglés:

“La pregunta sobre las fuerzas que cohesionan [a la sociedad] por lo tanto dan lugar al ascenso de su verdadera esencia: el estado liberal secularizado vive de las condiciones que el mismo no puede garantizar. Esta es la gran apuesta que ha efectuado en nombre de la libertad. Por un lado, el estado liberal puede sobrevivir si la libertad que le otorga a sus ciudadanos es regular la sustancia moral interna y la homogeneidad social. Por otro, ya no puede garantizar estas fuerzas regulatorias mediante sus propuestos – esto es, solo con los instrumentos de la coerción legal o de mandatos autoritativos – sin al mismo tiempo abandonar su dimensión liberal, retrocediendo, aunque de forma secularizada, a una forma totalitaria que en su momento había tomado distancia durante las guerras civiles confesionales.” [1].

La crisis del principio de separación de la génesis política de la secularización implica, de este modo, formas que solo pueden apelar al “orden” como único mecanismo de gobierno. En efecto, podríamos traducir la tesis de Böckenförde en términos más enfáticos: el estado liberal no puede asegurar las condiciones que promete hace que su única finalidad sea la de una forma de administración del gobierno. Por eso la autonomía civil colapsa en su co-extensión con la forma estado. Y no es menor que la administración gubernamental sea la forma teológica de la oikonomia como filtro de la potestas indirecta, que, en su eficacia flexible y mutante, solo puede ofrecer un efecto de verosimilitud de homogeneidad mediante la lógica del valor como intercambiabilidad de la autorregulación de los fenómenos (para estos efectos, basta pensar en el paradigma de costes y beneficios en la jurisprudencia tecnocrática contemporánea). Como tampoco es menor que, ante la crisis epocal de la separación del estado, el derecho público haya terminado implosionando internamente en la motorización del derecho administrativo, y su comedido en el balance jurisprudencial de principios.

La pregunta medular para Böckenförde en 1967 dado el diagnóstico era la siguiente: ¿hasta qué punto puede seguir existiendo una comunidad política ordenada bajo una autoridad (forma estado) sin una fuente sólida de garantías y libertades? Creo que la respuesta que busca Böckenförde no era simplemente normativa, desde la perspectiva externa de los poderes públicos, sino de alguna manera también deontológica: pues no se limita a cómo podrá el estado ejercer obligaciones mediante sus mecanismos de fuerza, sino dónde encontrar el principio de separación ante la totalización comandada por el gobierno. A más de cinco décadas del ensayo de Böckenförde, creo que estamos en condiciones de decir que el estado administrativo (como “caso concreto más fuerte” del gobierno en Occidente) ha tomado las riendas en la tarea de ofrecer unificación, homogenización, y reproducción del ordenamiento, aunque a expensas de la liquidación de la separación. La ironía es que el concepto mismo de “liquidación”, alguna vez bisagra del cambio constitucional, ahora se expresa como déficit institucional en la extensión de la fuerza administrativa y constitucionalista [2].

Esto podría explicar porqué hoy la función de la política – la unidad de la demanda política que en la teoría de la hegemonía se expresó como sutura sobre el vacío de fundamento – ahora pocas veces suele entenderse como una unidad de separación, mas como una unidad de “integración” entre moral y obediencia (el conflicto ‘populista’ es secundario a ambas condiciones). Hablar desde ideologías hoy explica menos de lo que oscurece, por lo que esta estructura radica en la unidad de trono y altar, imperium y sacerdotium que el mismo Böckenförde explica en un ensayo sobre los usos substantivos de las formas católicas militantes durante la República de Weimar [3]. Y la ‘integración’ mediante un concepto activo de lo político asciende como nexo en la crisis de la tesis de la secularización [4].

Aquí llegamos al concepto de lo político de Schmitt que reluce en el fondo en el ensayo de Böckenförde, que hoy pondríamos a prueba (o más bien, es la realidad la que lo pone a prueba). Pero vale la pena recordar que el propio Carl Schmitt en su monografía sobre Hobbes, escrita como panfleto contra el movimientismo nacionalsocialista en 1938, le crítica a Hobbes que su pensamiento político se agote en un pensamiento de la neutralización del estado y de las “razones para actuar” de los ciudadanos de la sociedad civil [5]. Eso era insuficiente para una crisis de emergencia, puesto que una teoría de la acción (y ni hablar de la fuente del derecho natural) no puede apelar a la concreción del concepto de lo político. Aunque tal vez el propio Schmitt en el prólogo a la edición italiana de El concepto de lo político también fue consciente ante la debilidad de la unidad de lo político ante la fuerza policial de una revolución legal que invitaba a una auténtica ius civile bellum.

Por eso lo político se expresa incluso en los espacios menos visibles, o supuestamente nuestros, secuestrados por la fuerza de la potestas indirecta, sin capacidad de contestación. Por eso asciende el pretor romano, cuya militancia pública se demuestra como consecuencia directa de la homogenización administrativa. Ya no son necesarios partisanos o militantes ‘políticos’. Y su lógica expresa la fragmentación del orden concreto hacia la elevación de una bona particularia como bonum commune en la axiomática del orden [4]. Así, la guerra civil ya no es un fenómeno externo a la forma política, sino que emplea lo político como excepción alojada en las formas subsidiarias del ordenamiento pública. Esto hace imposible distinguir nítidamente entre amigo-enemigo, o bien dar respuesta a una crisis de integridad sistémica. Esta es la novedad de los discursos principialistas o biencomunistas en el presente.

Leyendo la dificultad a la que apuntaba Böckenförde en 1967, hoy nos quedan dudas si la política (en primera o última instancia, como acción o reacción) puede ofrecer una posible garantía de separación ante la dominación; o si, más bien, se requiere de una separación de lo político como matriz de integración entre moral y politica. Pero ya lo sabemos, separar también implica delimitar un nuevo territorio. Para Böckenförde en 1967 el residuo de la astucia hegeliana lo impulsaba a un retorno de las fuerzas religiosas hacia una esfera pública “post-secular”, que luego regresaría en el intercambio Habermas-Ratzinger de 2005. Allí Habermas saludaba la dificultad de Böckenförde como admisible en el proceso cognitivo de la racionalización postsecular [6]. Pero el paradigma comunicacional “integra” la religión como forma cultural, aunque tampoco avanza en la dirección de la dificultad de la crisis de secularización a la cual alertaba Böckenförde. Sin embargo, si ponemos el énfasis en la crisis del concepto de lo político – o su incorporación “integral” en la administración sobre lo civil – es difícil creer que lo teológico pueda ser otra cosa que un principio de promoción de valores en el terreno abierto de la guerra civil en curso. Y esta dificultad sigue siendo la nuestra.

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Notas 

1. Ernst W. Böckenförde. “The Rise of the State as a Process of Secularization”, en Religion, Law, and Democracy: Selected Writings (Oxford U Press, 2022). 167.

2. William Baude. “Constitutional Liquidation”, Stanford Law Review, 2019: https://chicagounbound.uchicago.edu/journal_articles/9882/

3. Ernst W. Böckenförde. “German Catholicism in 1933: A Critical Examination”, en Religion, Law, and Democracy: Selected Writings (Oxford U Press, 2022). 77-105.

4. Carl Schmitt. The Leviathan in the State Theory of Thomas Hobbes (Greenwood Press, 1996). 85.

5. Ernst W. Böckenförde. “German Catholicism in 1933: A Critical Examination”, en Religion, Law, and Democracy: Selected Writings (Oxford U Press, 2022)., 98.

6. Jürgen Habermas & Joseph Ratzinger. The Dialectics of Secularization (Ignatius Press, 2006).

Hobbes y la génesis hebrea. por Gerardo Muñoz 

El antihobbesianismo postliberal consta de muchas gradaciones y matices, pero de fondo yace una paradoja conceptual relativa a la leyenda de la secularización: por un lado Thomas Hobbes aparece como aquel pensador que adoptó el registro aristotélico y agustiniano, pero solo para llevarlo a fines materialistas que anunciaría la crisis moderna de la potestas indirecta de la Iglesia; por otro, Hobbes es un pensador que reconstruye y adapta una teología política específica que debe evacuarse o permanecer desapercibida. En efecto, cuando Hobbes habla al final del Leviatán de que la Iglesia existe sobre las ruinas del fantasma del imperio romano, lo que él busca es expugnar esa fantasmagoría y no desarrollar una ciencia de estratos de aquellos escombros para la invención de una “nueva ciencia política”. Sin embargo, la dificultad en torno a Hobbes, en la medida en que supone la secularización, también remite a la fuente teológica de Hobbes que se nutre del pacto entre el pueblo judío y Dios, y que Eric Nelson relaciona al paradigma de la Republica Hebraeorum que circuló en el siglo XVII, pero que en Hobbes encuentra la síntesis de la asociación civil.

Esto quiere decir que la creación del concepto de la autoridad civil no es simplemente una secularización de conceptos cristianos, sino también una politización moderna de la teología en toda la complejidad que esto supone (la apelación a un ur-texto es bastante clara). Y como ha visto Nelson, la Republica Hebraeorum no es simplemente un paradigma estático sino una aspiración que hace posible imaginar una nueva estructura de autoridad por fuera del absolutismo de una potestas indirecta deficiente en la tarea de frenar la guerra civil [1]. Para encarar lo que Hobbes domina “the Fire of a Civil Warre”, se necesitaba una concreción de fuerza autoritativa capaz de escapar una escatología inmanente arraigada en la parálisis del “después de esta vida”. Así, el principio de lo civil es antes que todo, una forma de un representante temporal y mortal, cuya forma vinculante era un contrato con aquellos a quienes solicitaba su obediencia. La secularización hobbesiana pasa, por lo tanto, a través de un proceso genético cuya regresión es la fuente de la república judía como condición de posibilidad de lo civil.

El concepto de lo civil, sin embargo, y antes que una matriz de reconocimiento y fuente de derechos individuales se definía como una separación de poderes y potestades. Ahora la teología carecía de la última palabra sobre la política, porque su operador era la profecía. En este punto el historiador David Nirenberg tiene razón: una vez que la profecía es separada del orden de la revelación, es que se torna viable un contrato entre el profeta y el pueblo. Esta nueva dinámica daría lugar a una forma política desentendida de los subrrogados substaciales o de las intromisión nominalista del reino superior [2]. Si Moisés fue el profeta del pueblo hebreo, es porque puedo establecer un pacto como peculium de cunctis populis (un pueblo específico ante mi). No se trata de un principio de Humanidad ni de los atributos de Dios que para Hobbes son siempre insondables, sino de una función pública que garantiza el principio de autoridad que es reconocido internamente. La profecía y la función del profeta es el quizás el instrumento central en Hobbes para despejar la potestas indirecta del providencialismo de los teólogos, introduciendo no solo la división, sino más importante aún, el principio impersonal de delegación.

Según J.G.A. Pocock en su conocido estudio sobre Hobbes: “De Moisés a Samuel, de manera intermitente pero siempre recurrente, los profetas aparecen como prolocutores – hombres a los que Dios les habla y sobre quienes delega su palabra hacia el pueblo, y a través de los cuales los altos sacerdotes de Dios pueden ejercer un reino civil” [3]. Así, la fuerza de la profecía devenía neutralización contra toda sacralización de la historia y la inmanencia de salvación hacia una forma del poder civil. Por eso también es notable que los sacerdotes para Hobbes estaban conferidos a un poder civil cuya fuente era la constitución de un pacto positivo, y no meramente la apelación a una fuente superior como en el ius romano de Ulpiano [4]. El formalismo civil, la delegación, y el principio de autoridad en Hobbes fueron llaves hebreas de lo que diseñaría el aparato moderno del estado sobre la arquitectónica del principio de soberanía como liquidación de todo velo de teólogos y de recargas virtuosas de la política homogénea de la antigüedad. La fuente hebrea podía suministrar una política de la separación que la política teológica de la Iglesia no podía ofrecer al suturar la creencia de la revelación hacia la forma providencial de un imperio cristiano. No era menor que la res publica heredada de los hebreos era la condición de una teología política desde una articulación temporal para alterar el dominio de los poderes públicos y sus diseños institucionales.

Aunque la oposición a Hobbes desde el tradicionalismo católico o el naturalismo dogmático prefiere ignorar la fuente genética de la república hebrea, tal vez este sea el síntoma que recorre la interpretación del Leviatán en la conocida monografía de Carl Schmitt de 1938. Puesto que para Schmitt, la creación del Leviatán durante los siglos fue liquidada desde adentro, arruinada por el espíritu de la técnica, y finalmente “pescada” como gran ballena en el banquete del cumplimiento de la historia como mito originario. Dada la dependencia en el mito del Leviatán, para Schmitt Hobbes habría buscado divisa de una forma de “activismo filosófico” de la acción que no podía agotar la condición de un verdadero “pensamiento político” [5]. O mejor dicho, desde la propia gramática schmittiana, Hobbes no contaba con un verdadero concepto de lo político. El Leviatán en tanto que mito absoluto culminó en una desmitologización soterrada: alojar a los pescadores – falsos usurpadores del Christós, donde se patentiza el antijudaísmo de Schmitt – en la barriga de la enorme ballena. Y aquí la máxima proximidad como máxima distancia entre Schmitt y Hobbes: el concepto de lo civil estaba entregado ya a la totalización de una debilidad del mito, cuya dependencia en la (razón) acción del cive no podía garantizar una forma política en verdaderos momentos de crisis o amenaza.

De este diagnóstico se puede derivar que solo el concepto de lo político – y que Hobbes no pudo pensar como primera instancia al interior de la unidad del estado – debe prevalecer sobre la debilidad del concepto de lo civil. Aquí es interesante el contraste con Marx, ya que para el autor de “Sobre la cuestión judía” la emancipación judía guarda una relación intima con lo civil. Salvo que para Marx es el principio de la economía política lo que debería refundar la totalización social (es por esta razón que Schmitt escribía que, si Marx había encontrado la plusvalía económica, él había dado con la plusvalía de lo político). ¿Pero qué podía ofrecer el concepto de lo político sino una apuesta en última instancia desde la crisis de la separación de la teología política hebrea? ¿No era la separación de toda política la condición de posibilidad del concepto de lo civil? Tal vez el silencio sobre la génesis hobessiana de lo civil, su liquidación a través de la mitificación escatológica (Peterson y el rechazo a la conversión) y posteriormente su superación desde un conceptualismo substantivo pone en evidencia la incomprensión de la teología política, ya sea para establecer la base del estado moderno como en Thomas Hobbes, para afirmar el pueblo errante como en Erich Unger [6], o bien en las formas que pudieran anunciarse en el agotamiento de la filosofía de la historia cristiana, pero que ineludiblemente siguen contorsionando el nudo de Occidente.

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Notas 

1. Eric Nelson. The Hebrew Republic (Harvard University Press, 2010). 129.

2. David Nirenberg. Anti-Judaism: The Western Tradition. 317. 

3. J.G.A Pocock. “Time, History, Escathology in the Thought of Thomas Hobbes”, en Politics, Language, and Time: Essays on Political Thought and History (University of Chicago Press, 1989). 148-201.

4. Thomas Hobbes. Leviathan (Penguin Books, 1985), 707.

5. Carl Schmitt. The Leviathan in the State Theory of Thomas Hobbes (Greenwood Press, 1996). 85.

6. Erich Unger. Die Staatslose Bildung eines Judischen Volkes (Verlag David, 1922)

Virtuosos contra Thomas Hobbes. por Gerardo Muñoz

En Catolicismo romano y forma política (1923), Carl Schmitt decía que detectaba un extraño sentimiento “anti-romano” en la Alemania de su tiempo. Pudiéramos decir que hoy detectamos un cierto sentimiento anti-hobbesiano. El paralelismo puede extenderse: cuando Schmitt hablaba de catolicismo romano en los veinte, ya estaba consiente de la profunda crisis de la Iglesia (incluso, ya era un fantasma). Del mismo modo que hoy podemos hablar de la crisis hobbesiana relativa a la forma estatal y al principio de soberanía. Lo extraño no es que hayan antihobbesianos, sino que estos sean defensores de los presupuestos políticos de aquel. También Schmitt pensaba que el anticatolicismo expresaba, al fin de cuentas, una deficiente teología política. Solo en una época de liquidación de la unidad del estado, es que se pueden alzar virtuosos contra la figura paternal de Thomas Hobbes. Y este es un síntoma que se detecta tanto en el progresismo como en la nueva derecha postliberal, dos posturas que abiertamente apuestan a un regreso activo de la capacidad estatal. El síndrome anti-Hobbes, en última instancia, explicita cómo los nuevos defensores del estatalismo difieren en buena medida de los principios que sedimentó la autoridad política y terminan por enarbolar una moral social. Tomemos dos ejemplos contemporáneos.

La actual Ministra del Trabajo del Gobierno de España, Yolanda Díaz, en una reciente entrevista en Jacobin expresa la necesidad de romper con Hobbes: “Desde Hobbes, que entendía que el miedo era el que daba origen al Estado, ¿no? No había mayor herramienta de movilización que el miedo. Yo creo que esto no es así, y que el amor y los afectos pueden muchísimo más que todo eso: en nuestros puestos de trabajo, en nuestra vida diaria, no tejemos, no construimos a través del miedo o de los odios, construimos a través de los afectos y de los cariños. Hay que deconstruir a Hobbes evidentemente, y abrir ese muro de par en par y avanzar hacia la esperanza, hacia una forma de utopía.” [1].

Dejando a un lado la disputa por los presupuestos de la antropología moderna, lo que expresa el anti-hobbesianismo de Díaz es el escepticismo de la institución ante la descarga de la pasiones singulares. No queda muy claro si para Díaz los “afectos y cariños” es una forma de poder mitigar los desacuerdos sociales, o más bien, una forma de optimizarlos en detrimento de toda institución (aunque intuimos que es lo segundo). En cualquier caso, Hobbes ofrece una teoría del estado porque piensa que la mediación institucional puede solventar la condición antropológica en el peor de los casos (homo homini lupi). Desde una postura estatalista, como es la de Díaz, no tiene ningún sentido pretender que el cariño o el afecto puede “transformar” el poder político público y generar irreversibilidad institucional, más bien hay razones para pensar lo contrario. En realidad, la subsunción economicista fue la que hace mucho comenzó el proceso de “deconstrucción” de Hobbes haciendo del estado un aparato desechable en la corriente escatológica de la historia [2].

Desde la derecha postliberal, el antihobbesianismo es bastante virulento también. Patrick Deneen – autor de Why liberalism failed (2018) y profesor en Notre Dame – recientemente sugería que el verdadero ‘iliberal’ [sic] era el propio Thomas Hobbes, dado que el liberalismo ha degenerado en formas iliberales de dominación [3]. Ante los ojos de los nuevos moralistas postliberales, Hobbes encarnaría la supresión de una aspiración “virtuosa” que se liquida en la sutura de la autoridad política y la relevación (y no en la fe substantiva). Pero la superación de ‘Hobbes’ de mano de postliberales es necesaria para tomar distancia de un presupuesto moderno: la separación entre política y teología, reino inmanente y trascendente, y que ahora debe volver en reino ‘integral’. El rasgo fundamental, desde luego, es que el pensamiento de Hobbes es el sobrevenido del propio colapso de una forma integral del estado confesional, que solo podía dispensar la guerra civil. En este sentido el héroe postliberal vive en perpetua encrucijada antinómica: por un lado, la defensa de un ordenamiento comunitario “virtuoso”; y por otro, imaginándolo a partir de las propias condiciones que dieron lugar a su irremediable fracaso. Por eso Deneen en otra parte ha dicho que su apuesta teórica reside en “emplear medios maquiavélicos para fines aristotélicos”. A lo cual Hobbes pudiera responder, como en efecto hizo, que el aristotelismo político solo podía ser mala política, si es que la finalidad social reside en la unidad de lo político. Como impugnó Hobbes: “[Aristóteles] the worst Teacher that ever was, the wrost Politician and Ethick”.

La crisis de lo político hoy se sintomiza en un anti-hobbesianismo con pretensiones de nuevo soberanismo excepcional (Díaz en el ala de un Welfare state moral, y Deneen hacia la incorporación del principio subsidiario moral), pero que “fallan” en sus propias condiciones. Este neo-estatismo impostado, tanto en Díaz como en Deneen, es la cortina que cubre la eficacia gubernamental: una administración motorizada de morales y virtudes. Visto así, Díaz y Deneen no se encontrarían muy lejos de un mismo centro irradiador. Solo que mientras que para Díaz debe primar la pasión, el afecto, y los cuidados; para Deneen deberá prevalecer la virtú, la moral substantiva del “bien común”, y una función sacramental del oficio público.

Pero en ambas posturas, el estado ya ha dejado de existir como principio de autoridad para dar paso a la optimización de un campo de fuerza física y discursiva que aspira a establecer una hegemonía. De ahí que se pueda banalizar a Hobbes. La hegemonía, más que un centro de lo político, es síntoma de toda ruina de la política. Para estos nuevos virtuosos, el estado ya no es un campo neutral o de representación, sino un ámbito que solo merece ser conquistado para ‘orientar’ y ‘conducir’ valores, principios, y virtudes en mediación diferencial a otros valores inferiores y dominados. En el antihobbesianismo la temperatura del virtuoso se da a sentir. Y el termómetro es la fuerza del movimientismo y de la moralización política.

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Notas. 

1. Yolanda Díaz: «Es tiempo de ensanchar la democracia», Jacobin, agosto de 2022: https://jacobinlat.com/2022/08/21/yolanda-diaz-es-tiempo-de-ensanchar-la-democracia/

2. J.G.A Pocock. “Time, History, Escathology in the Thought of Thomas Hobbes”, en Politics, Language, and Time: Essays on Political Thought and History (University of Chicago Press, 1989). 148-201.

3. Ver Bari Weiss, ¿“Is Freedom Good For Us?”, Common Sense, septiembre de 2020: https://www.commonsense.news/p/is-freedom-good-for-us-a-debate? Y recientemente esta afirmación: https://twitter.com/patrickdeneen/status/1569093542647140352?s=46&t=8Jij-NCkRk0Fv4g6ucLwjw

Carl Schmitt: derecho, teología y lo político. Introducción a un curso en el 17/instituto. por Gerardo Muñoz 

El pensamiento de Carl Schmitt sigue irradiando controversia y debate, aunque este no será el lugar para hablar de su “actualidad”, si es que la sigue teniendo. No es que la pregunta por la “vigencia” de Schmitt no tenga interés, sino que simplemente no es la pregunta que abordaremos en este curso. El hilo conductor del seminario es otro: pensar a Schmitt desde la filosofía del derecho. Si es cierto que el propio Schmitt se define, primero y ante todo, como “jurista”, ¿hasta qué punto podemos decir que su pensamiento es reducible a los esquemas de la jurisprudencia moderna (positivismo, iusnaturalismo, interpretación)? ¿Dónde encaja Schmitt, o qué desencaja?

Partimos del hecho de que la pregunta jurídica ha sido subordinada a la cuestión de la “genealogía de la política” y a los debates sobre lo político. Una hipótesis de trabajo, entonces, se abre en dos dimensiones: ¿Qué imagen nos hacemos de Schmitt cuando situamos a la jurisprudencia y a la filosofía del derecho al centro de su pensamiento? Y, en segundo lugar: una vez que partimos del marco de la filosofía del derecho, ¿cómo se relacionan las unidades derecho, teología, y lo político? ¿Cómo se autorregulan? ¿Podemos hablar de una subsunción entre algunas de esas unidades sobre otras en el pensamiento schmittiano? ¿O, más bien, domina una tensión estratégica entre cada una de estas regiones de su pensamiento? Esta hipótesis ha quedado bastante desdibujada de los trabajos científicos sobre Schmitt, salvo en rarísimas excepciones [1].

Para abordar con la mayor claridad posible los problemas derivados de las preguntas anteriores, será conveniente separar cada vector (derecho, teología, política): a) ¿Cuál forma del derecho aparece en su pensamiento?, b) ¿De qué teología o cristianismo hablamos cuando nos referimos a la leyenda de la teología política en Schmitt? (abordaremos en la medida de que el tiempo lo permita, las polémicas fundamentales sobre la leyenda: Unger, Peterson, Blumenberg, Meier, Palaver), y c) ¿qué entiende Schmitt por el concepto de lo político como unidad de la diferenciación del enemigo en la distribución de los poderes públicos? Este acercamiento analítico busca arrojar luz a la elaboración sobre la filosofía del derecho moderno en sus líneas generales (positivismo, iusnaturalismo, el institucionalismo, principialismo, y las filosofías varias del valor y de la interpretación).

Finalmente, pondremos en cuestión lo que me gustaría llamar la hipótesis del trasplante, por decirlo con un término de Alan Watson; a saber, ¿hasta qué punto podemos ver unidades fijas en el pensamiento Schmitt, o más bien trasplantes internos a los presupuestos de dichas unidades y desde qué nivel (externo-interno, ius-lex, privado-público, legalidad-politicidad, etc)? A partir de esta interrogación, proponemos ahondar en la intuición que ha visto en Schmitt una analítica de “unidades”. ¿Cómo pensar el presupuesto de la unidad y de la separación en el pensamiento jurídico de Carl Schmitt? ¿Qué suministra la “unidad” a la crisis de legitimización de lo moderno? ¿De qué manera es Schmitt un pensador de la separación en la génesis de la modernidad? Algunas de estas preguntas orientarán las lecturas, preguntas, y conversaciones a lo largo de estas semanas.

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Notas. 

*Introducción al curso “Carl Schmitt y la filosofía del derecho”, 17/instituto de estudios críticos. Septiembre – Diciembre, 2022.

1. Pienso aquí, desde luego, en los trabajos recientes de Andrés Rosler, y su libro de próxima aparición, Carl Schmitt y el Liberalismo (Katz, 2023). 

2. Alan Watson. Legal Transplants (University of Giorgia Press, 1993).

3. Dos referentes ineludibles aquí son: The Greek discovery of politics (Harvard U Press, 1990) de Christian Meier, y “Notes on Carl Schmitt, The Concept of the Political” (1932), de Leo Strauss.

Hidráulica de los poderes: sobre El fantasma portaliano (2022) de Rodrigo Karmy. por Gerardo Muñoz

En un largo ensayo sobre Carl Schmitt, Hugo Ball decía que si bien es un error tocar el violín mientras arde Roma, es absolutamente adecuado estudiar la teoría de la hidráulica mientras arde Roma, y por lo tanto Schmitt era un estudioso de la hidráulica. Hoy pudiéramos decir lo mismo de Rodrigo Karmy, cuyo El fantasma portaliano: arte de gobierno y república de los cuerpos (Ufro, 2022) realiza un retrato hidráulico sobre uno de los arcanii del poder político chileno que no ha cesado de mutar y reproducirse a lo largo de la modernidad republicana. El trabajo de la hidráulica, que siempre trata de una arqueológica de arcanos, es una tarea lenta y sutil que se interesa por iluminar zonas de problematización y variaciones por los cuales se ha tramitado una pragmática específica de la dominación. En el ensayo de Karmy hay algo de puntillismo pictórico, puesto que si bien en prima facie el ensayo es un perfil que recorre momentos de la obra epistolar de Diego Portales, en cada pincelada se nos muestra una unidad del aparato administrativo portaliano; a saber, un análisis de la heráldica nacional, una interpretación zoopoética de los símbolos, una lectura del himno nacional, una escena originaria de la violación en la fundación de la ley de estado, o una indagación sobre la persistencia de la fuerza administrativa, son algunos de los empalmes de una hidráulica que da vida a la fuerza fantasmal del portalianismo.

Para sus propósitos, el retrato es un artificio conceptual y una efigie escatológica que, siguiendo la buena lección de la emblemática estudiada por Ernst Kantorowicz y consagrada en el famoso frontispicio del Leviathan de Thomas Hobbes, no es en lo absoluto descartable. No hay posibilidad de estudiar el arcano sin atender al régimen de visibilidad y proyección, a su fantasmata siempre en tensión entre lo visible y lo invisible. Esta lógica de complexio oppositorum nos hace posible un panorama de fondo (conceptual e histórico), y distante de las demandas cegadoras del presente. La adopción formal para una arqueología hidráulica deviene fundamental no tanto para generar un verosímil a imagen y semejanza al prócer decimonónico, sino más bien para adentrarnos en los elementos de su eficacia a la medida de la capacidad de sus técnicas. Karmy organiza la exploración de cañerías portalianas en tres diferentes zonas de construcción:

“Denominaremos fantasma portaliano a la formación imaginaria e histórica o, si se quiere, a la maquina mitológica que no deja de producir imágenes y epifanías orientadas a transformar las potencias del deseo en le inercia y posibilidad de los cuerpos, proceso que se anuda en tres ámbitos diferentes y articulados: “una forma de saber….[…], una forma de producción de poder: ejercer un poder excepcional supuestamente legitimado en función de las propias circunstancias….y una forma de subjetivación: produce una forma del yo como cuerpo nacional extenso de fisuras y griegas internas que no soporta cuerpos marginales, residuales o, si se quiere, cuerpos del deseo” (Karmy 2022, 27). 

Esta maquinaria – hiperbólica de todo republicanismo regional expresado como irremediable colapso de hegemonía política, cuyos efectos siguen vigentes – es fundador ya no solo de un monopolio de la violencia, clave epigonal de la legitimidad moderna, sino de otro siniestro: una sutura entre sociedad civil y estado, dominación y violencia, sujeción y muerte que emerge como la ratio articuladora de un estado aparente y mágico. La dimensión vicaria y vaciada de este ‘estado’ remite, en última instancia, a la continuación imperial por otros medios (la deficiente res publica primero, y luego la evolución de la dictadura pinochetista y postdictadutra democrática). Las técnicas portalianas de estado no obedecen a legitimidad ni mediación alguna en tanto que poder constituyente, sino que orientan y comandan sobre el mar nocturno de una sociedad inerte y siempre parasitaria. Para el estado aparente el ser social se entiende como una reserva para el gobierno más absoluto, ya que existe en minoría de edad, y, por lo tanto, solo puede ser subsumido a la disponibilidad de una fuerza ulterior. En cierto sentido, la persistencia del principio monárquico hispano y su impostada complexio oppositorum es el resultado, siempre en cada caso, de no haber sido capaz de organizar una verdadera legitimidad política republicana desde los presupuestos de la anti-dominación y la división de poderes. La res publica portaliana es siempre la organización de una res stasis principial.

En realidad, la dimensión imperial de Portales supone el colapso de la política como mediación, a su vez que solo puede acelerar un proceso de “acumulación de fuerza originaria”; esto es, una versión secularizada de la dominación sobre la tierra y los hombres. En este sentido, el portalianismo es una versión acelerada de la función alberdiana “gobernar es poblar”, donde incluso la diferenciación entre soberanía y biopolítica pierde todos los contornos formales de diferenciación histórica. Y esto explica – ciertamente una de las tesis más importantes de El fantasma portaliano (2022) – porqué prima la logística gubernamental por encima de la arquitectónica moderna entre estado, orden concreto institucional, y autonomía de la sociedad civil que termina produciendo la consolidación de una lógica económica como arte de gobierno sobre su fundamento anómico. Incluso, si Carl Schmitt pensaba que la teología política debe orientarse hacia la perseverancia de su autoridad sin fundamentos, el presupuesto económico, en su reverso, consiste en modular el conflicto, gobernar sobre el terror, y multiplicar los procesos miméticos de las pulsiones arcaicas imperiales por encima de sus deberes y mediaciones constituyentes. De ahí la necesidad del dispositivo “modelo” que debe ser íntegramente impolítico y administrativo. Es más, el portalianismo es el paradigma de la suma total de los ángulos del modelo chileno, ya en su interior el propio orden jurídico, las leyes o la constitución, quedan supeditada a la administración de la anomia (Karmy 2022, 37). Esta pulsión de mimesis acaso cumple una doble función (como mínimo, habrían más, desde luego): por un lado, evacua toda posibilidad de mediación en el orden político, y por otro, regenera procesos flexibles y “creativos” de dominación y gobernabilidad sobre la vida. La compulsión mimética genera repetición y compulsión sobre el vacío, pero también un instrumento de gobierno que invierte el mysterium iniquitatis como hacienda infernal en el espejo del Edén. (El modelo es el Edén, la realidad un ‘infierno’ encarnado en la deuda).

En realidad, el modelo es la forma vicaria más extrema de la economía, puesto es mediante un dispositivo de este alcance que el abigarramiento social puede someterse a la fuerza de homogenización. Sabemos que la oikonomia en su dinámica de intercambiabilidad reproduce una homogeneidad total sobre las prácticas del mundo de la vida. De manera análoga, en el plano jurídico el modelo es un artificio que subsume el orden concreto positivo en formas laxas y negativas para garantizar efectos de la ratio gubernamental. Esta jurisprudencia principialista en realidad tiene su antecedente en juristas como Bartolo de Saxoferrato, para quien el “modelo” de interpretación jurídica solo se entendía como superior al derecho escrito con sus normas y reglas [1]. En este sentido, es que se pudiera decir que Portales no es un Founder atado a un documento constitucional (como lo son los Federalists norteamericanos), sino que es por encima de todo un representante del cual emana la “fuerza” de la virtù para administrar un estado de excepción que no conoce ley ni constitución (Karmy 2022, 84). Y por esta razón es que el derecho siempre puede ser violado una y otra vez, al punto de llegar a los propios cuerpos de sus súbditos. Así, el portalianismo no es un “originalismo constitucional”, sino una máquina stasiológica que se nutre de la excepción cuya materia prima es el cuerpo singular para impedir a todo coste una res publica y la traducción pública de la ius reformandi (siempre atada a las exigencias de los índices del valor). Como en “En la colonia penitenciaria” de Franz Kafka, la legalidad anómica chilena desemboca no solo en los calabozos clandestinos de la DINA, sino más siniestramente en Colonia Dignidad o en el principio subsidiario negativo: una comunidad de la muerte en la cual el cuerpo social es la materia prima para abonar la hidráulica de una dominación absoluta.

Pero el régimen portaliano nunca llega al momento de síntesis o de mediación institucional. Karmy nos recuerda que, en efecto, Portales no es Hegel (Karmy 2022, 68). Y no es Hegel porque no exista la separación entre sociedad civil y racionalidad de estado, sino porque la administración social se subsume a una axiomática de absolutización de la hostilidad. Y esta es la razón de ser de la forma angeológica del poder pastoral chileno que identifica El fantasma portaliano (2022). Los ángeles soplan sus trompetas como ejercicio de la glorificación del Uno, y donde no hay pueblo (laos) sino coextensividad entre sacerdotes y monjes en en un plenitud litúrgica, como enseña Erik Peterson [2]. La angelología es la forma de un control que mediante la aclamación gobierna sobre la anomia de la comunidad de los vivos. En última instancia, su función es bendecir y aclamar el “modelo”, enmendar cuanto agujero salga en cañería, y sublimar el coro integral del himno contra la singularidad de la poesía y de la voz. Si Pinochet puede autodefinirse como un ángel, es preciosamente porque es una figura fiel al andamiaje jerárquico de un poder administrativo que es ajeno al derecho y que solo atina a la consumación del cielo sobre la tierra (Karmy 2022, 72). En efecto, la dimensión angélica se impone contra el vector inmanente del principio de realidad, desatando sus fueros vicarios como optimización de todo posible desvío, irrupción política, o desencadenamiento del cántico glorioso. Si el ángel es una figura central en la hidráulica arcaica portaliana es porque en él se cruzan dos vectores: la mirada del Ziz (para Karmy es la carroña extraída de la zoopoética chilena) desde lo alto, y la coordinación de los servicios efectivos de una autoridad suprema como legibilidad especular de la tierra (Karmy 2022, 120). Si las aspiraciones del Leviatán constituyeron una forma de garantizar el orden jurídico moderno, la fuerza mítica del Ziz radica en regular la anomia desde un estado aparente que vigila al pueblo como reserva de extracción en un continuo banquete. El Ziz suministra el poder neumático sobre todas las almas. En cierto sentido, la secularización de la angelología chilena tiene como correlato terrenal el poder policial sobre los cuerpos. Esta fue la última agonía del fantasma portaliano y su puesta en crisis.

Rodrigo Karmy fecha esa crisis fantasmal con la irrupción de la imaginación común del octubre chileno, que en su intempestividad desatora los torniquetes entre imperio, gobierno vicario, angeología, y constitucionalismo tramposo. El temblor de la tierra hace que la tubería de la operación hidráulica colapse, asistiendo a un proceso de individuación contra los ejercicios de la administración de un mal. Pero El fantasma portaliano concluye ahí donde debería comenzar nuestra discusión. Hacia el final del ensayo, Karmy escribe: ‘La revuelta octubrista fue la suspensión parcial de resorte de la que irrumpió la revuelta…Al destituir parcialmente el resorte de la democracia portaliana, la revuelta enteró definitivamente al portalianismo de los últimos treinta años, que hoy busca desenfrenadamente su restitución” (Karmy 2022, 137-138). Se abre la pregunta: ¿Qué se puede contra un fantasma? ¿Cómo se puede contra un fantasma que ficcionaliza la sutura jurídico-social por abajo, y que totaliza su mirada de Ziz desde lo más alto? La incógnita reside, desde luego, en que, si el arcano de la modernidad fue cifrado en el theodrama escatológico del Leviatán y el Ziz, ahora sabemos que la bestia marina ha sido neutralizada a tal punto que ya no puede ofrecer amparo ni freno (Katechon) desde la auctoritas non veritas facit legem. Y si Hobbes pudo mirar la tumba del imperio romano a distancia fue porque existía un sepulcro, algo que Vico identificó con los procesos históricos: el dilema actual es que la persistencia de los fantasmas ya ha escapado las tumbas, lo cual requiere de destrezas hidráulicas en una agonizante filosofía de la historia cristiana. Así, los procesos de desmitificación de auctoritas solicitarán nuevas analíticas hidráulicas sobre todas contenciones principialistas que, ciertamente, no dejarán de acechar lo poco de vida que resta en la tierra.

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Notas 

1. Bartolus de Saxoferrato. Conflict of Laws (Harvard University Press, 1914). 

2. Erik Peterson. “The Book on the Angels: Their Place and Meaning in the Liturgy”, en Theological Tractates (Stanford U Press, 2011). 124.

Referéndum y separación constitucional. por Gerardo Muñoz

Durante las semanas de cara al referendo del Reino Unido sobre su membresía en la Unión Europea, el gran historiador y teórico político J.G.A Pocock escribió una mínima defensa de la expresión plebiscitaria en una miniserie que publicó en mayo el London Review of Books (dado que es corta, vale citarla en su forma integral):

“Profoundly​ anti-democratic and anti-constitutional, the EU obliges you to leave by the only act it recognizes: the referendum, which can be ignored as a snap decision you didn’t really mean. If you are to go ahead, it must be by your own constitutional machinery: crown, parliament and people; election, debate and statute. This will take time and deliberation, which is the way decisions of any magnitude should be taken. Avoid further referendums and act for yourselves as you know how to act and be.” [1]. 

Dejando a un lado el escepticismo del autor del Barbarism and Religion sobre la EU, lo interesante es la forma en que defiende el plebiscito, como una de las herramientas propias de la “máquina constitucional”, aunque siendo un último resorte. Una vía de escape y recomienzo. El plebiscito es ciertamente una forma “aclamatoria” de todo poder constituyente – así también lo cifró Carl Schmitt en su Volksentscheid und Volksbegehren (1927) – que se propone una última apelación (que es también la primera): el poder constituyente para transformar las condiciones de representación. El referéndum no un principio de primer orden, sino de segundo, puesto que es mediante la expresión de un mínimo directo que busca reordenar formas de primer orden (diseño institucional, composición judicial, garantías y derechos estipulados). En cierto sentido, el referéndum es una mediación directa en separación de toda sutura constitucionalista y promueve revisión de las condiciones hiperbólicas de todo sistema político concreto.

La segunda sugerencia de Pocock se deriva del referéndum es una recomendación: evitar repetirlo para no ser persuadidos de que el cambio de condiciones debe ser sometidas a la “voluntad general” cada vez que un proyecto legislativo entra en vigor. Esta estandarización del referéndum sería fútil, pues volvería a cerrar la puerta de atrás que en algun momento se necesitará ante una crisis de representación política. Son dos las reglas del referéndum: a) reconstrucción de las condiciones y principios internos de la constitución, b) pero siempre y cuando, el principio del referéndum sea externo a uno de los poderes institucionales. El referéndum tiene una dimensión que es, a su vez, ligada al concepto de lo político y a la vez que emana de toda unidad política. Y a diferencia de la votación, el referéndum no existe dentro de los límites de la representación, sino que cuestiona los principios que hace posible y efectivos toda representación.

Parafraseando un dictum de Alfred Loisy – “Cristo vino a declarar el reino, y, sin embargo, lo que vino fue la Iglesia” – pudiéramos decir que el caso chileno (que celebra su referéndum sobre la nueva nueva carta hoy, domingo 4 de septiembre), ya que el “momento de octubre” vino a destituir el orden institucional del país, y, sin embargo, mediante un referéndum ha producido un nuevo orden constitucional renovado. Sabemos que no hay revoluciones infinitas, y que, como solía decir el profesor Jorge Dotti, el problema realmente difícil es una revolución (o de una revuelta) no es abrirla, sino también cerrarla. Aunque si se lee a la luz de la condición de separabilidad del referéndum, también podemos decir que la vía de renovación tendrá mucho qué ver con la relación entre constitucionalidad y régimen de representación a partir de la votación del referéndum. La tarea dificil es siempre el ‘día después’.

Desde mi punto de vista, esto suponone avanzar de la instancia “aclamatoria” del referéndum hacia una separación de un posible nexo constitucional cuya eficacia excluyente imperó en todo el interregnum postdictatorial de la ‘democracia chilena’. En efecto, de asentarse la consolidación de una constitución “mágica” – que absolutice derechos, principios, y reglas de manera irrestricta, donde todo juez pueda “sacar conejos”, al decir de Lora – implica la expansión de los controles judiciales, que a prima facie convierten el referéndum en práctica frequente (al menos en potencia) [2]. El riesgo de un constitucionalismo confeccionado en la fuente de derechos y principios es que, contra sus propias intenciones, puede terminar por indexar la vida política a la imperialidad juristocrática.

En cambio, la separación de toda subsunción del constitucionalismo puede entenderse, tal y como lo ha sugerido Rodrigo Karmy recientemente, como una zona “umbral” [3]. El umbral es una figura topológica muy peculiar, puesto que no se encuentra ni dentro ni fuera, sino que permite una flexibilidad que despeja el concepto de lo político del imperio de los derechos. Esta separabilidad, por lo tanto, toma distancia de las grandes “causas valóricas” (y sí , también de la ilusa promesa de “justicia social”) que en mano de jueces es un arma de doble filo en sus controles discrecionales. La separación de todo constitucionalismo co-extensivo con la política y la esfera de valores – hoy en descrédito, gracias al activismo constitucionalista, el principialismo, y el iusmoralismo – fue defendido por el jurista decimonónico norteamericano James Bradley Thayer con un propósito: hacer que la esfera jurídica solo intervenga con su control judicial ahí donde no exista una “base razonable” en el estatuto o el caso [4]. El minimalismo judicial (ex ius) es la única posibilidad para darle espacio a lo político, sometiéndolo a una “examinación” demótica sin la tiranía de valores.

Todo lo demás es política, legislación, estatuto, debate, institución. La seperación del constitucionalismo supone no ceder a la ilusión de que la liquidación de un “constitucionalismo del miedo” ya por si misma genera inmunidad total a al constitucionalismo de principios. El caso chileno es atendible en la medida en que ya experimentó un constitucionalismo atávico en principios económicos subsidiarios. Ahora está por ver si en este segundo momento ‘constitucional’ se decanta por una acogida al activismo judicial del principialismo jurídico; o si, por el contrario, asume la constitución como “umbral” oxigenando a la inasible imaginación de octubre.

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Notas

1. J.G.A. Pocock. “Where are we now? Responses to the Referendum”, London Review of Books, Vol.38, N.14, 2016: https://www.lrb.co.uk/the-paper/v38/n14/on-brexit/where-are-we-now

2. Pablo de Lora. “Constitucionalismo mágico”, The Objective, mayo de 2020: https://theobjective.com/elsubjetivo/opinion/2022-05-07/constitucionalismo-magico/

3. James Bradley Thayer. “The Origin and Scope of the American Doctrine of Constitutional Law”, Harvard Law Review, Vol.7, N.3, 1893. 129-156.

Ulpiano y Pablo: el problema de la fuente superior. por Gerardo Muñoz

Uno de los problemas fundamentales del principialismo – tal vez “el problema” fundamental que subsume a otros – radica en la ardua tarea por justificar la legitimidad de una fuente superior de la supremacía del ius. Esta justificación debe hacerse tanto contra la tesis de un principio compensatorio, en el umbral del derecho positivismo (cuando este toca un límite en casos difíciles), pero también contra la justificación que suministra razones prácticas para el actuar y obedecer, y así generar validez autoritativa. Cuando se apela a una fuente superior y final, en realidad, se quiere establecer un ideal de justificación (desde una postura contra la injusticia), que es, siempre en cada caso, la instancia de una omnipresencia externa. Como vio en su momento Edward Corwin, se trata de establecer, de una vez por todas, quién tiene la última palabra sobre la decisión del derecho, aunque con una salvedad: lo importante es prescindir de la lógica interna de la autoridad, favoreciendo un principio co-extensivo con una fuente superior.

El problema es que la manera de estabilizar externamente una fuente superior es que inmediatamente evacua garantías comunes sobre una ‘zona de construcción’, por decirlo en términos modernos, sobre cuales materiales o cánones constituyen dicha fuente. ¿O acaso no sería la propia fuente superior también objeto de escrutinio o desacuerdo? Por ejemplo, para los defensores de una “Higher Law”, o fuente superior, la respuesta es el derecho romano y su derivas en los cánones de la Iglesia. Por tomar solo un ejemplo paradigmático, algunos han notado la divergencia entre Ulpiano y Pablo de Tarso en cuanto al canon de uno no ser testigo de uno mismo en un proceso penal [2]. La fuente de ‘Ulpiano’, más cercana a la teoría penal moderna, descreía que uno podía constituirse como testigo de su “caso”, mientras que Pablo sugería que un incriminado podía servirse de su testimonio.

Y, como sabemos, Ulpiano y Pablo tenían visiones irreductibles sobre los fines de la ley. Sabemos que el interés de Pablo era disolverla en la justicia mediante la figura de nomos pisteos (Romanos 3:27), mientras que para Ulpiano la ley aspira a la equidad y a otorgar “a cada uno lo que es suyo”, lo que implicaba una connotación que no podía poseer una dimensión “mistérica” sino pública y en acorde con un standard de la ius prudentia [3]. Aunque a prima facie tanto Pablo como Ulpiano son principialistas y defensores de la “Justicia “contra toda norma acotada no hay nada más distante para Pablo que el sentido de la ley como derecho público, ya que su objetivo es la “ley de la fe” y la disolución efectiva del derecho en el umbral de la Justicia. Por decirlo de otra manera, mientras que Ulpiano se interesa por coordinar la iustitia mediante principios y reglas, para Pablo la Justicia disuelve el derecho en la pistis.

En cualquier caso, los casos de Ulpiano y Pablo demuestran paradigmáticamente (no hablo de una exégesis) que incluso una fuente superior no se exime del problema del desacuerdo sobre el suelo del derecho (“grounds of law”), sino que más bien lo exacerba [4]. Al apelar a un principio externo e inmanente en el derecho, la función de una fuente superior en lugar de estabilizar la “integridad interna” y la coordinación, en realidad, agiliza la función el principio deshaciendo el control de la mediación institucional. En realidad, este es el mismo problema de la unificación, mediante un principio escatológico, de la separabilidad que se establece entre ekklesia e imperium, en pro de un providencialismo integral. De forma paradójica, entonces, la apelación e instrumentalización externa de la fuente superior, en realidad, es el motor moral para efectuar resultados ya siempre previstos de antemano. Así, la fuente superior no es otra cosa que la disputa por la optimización de los efectos.

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Notas 

1. Edward Corwin. The Higher Law Background of American Constitutional Law (Liberty Fund, 2008). 21.

2. Bernard H. Stolte. “Did Paul and Ulpian Disagree?”, Mnemosyne, 1984, 152-153.

3. Una observación de Honoré. Ver, Tony Honoré. Ulpian: Pioneer of Human Rights (Oxford U Press, 2002). 84.

4. Ronald Dworkin. Law’s Empire (Harvard U Press, 1986). 113.