Carl Schmitt

Carl Schmitt: ¿una teología política católica tenue? por Gerardo Muñoz

En una reciente presentación en el marco del Seminario de derecho, política y sociedad (Universidad del Salvador), el profesor Sebastián Abad reabrió el caso de la leyenda católica de Carl Schmitt, ciertamente un tema irresuelto a la luz de las transformaciones (epocales, aunque no solo) en las esferas del derecho, la política, y las instancias intra-soberanas del orden mundial. Es un trabajo que me permite desarrollar algunas variantes, aunque tal vez no las mismas que propone o le interesan a Abad. Glosando la crítica de Wolfgang Palaver que sostiene que el concepto de lo político de Schmitt reintroduce una concepción pagana o precristiana, se deriva que el pensamiento político de Schmitt es incompatible con los presupuestos de la teología cristiana. En realidad, esta crítica no es nueva, ya que el mismo Erik Peterson habría sostenido en su momento que la defensa de la unidad de lo político y el desprecio por la potestas indirecta “solo tiene sentido si renunciamos a ser cristiano y optamos por el paganismo” [1]. Los teólogos no han dejado de ‘falsificar’ a Schmitt, incluso los teólogos secularizados.

Recuerdo que hace algunos años atrás el gran estudioso de la obra eclesiástica de Eusebio de Cesarea, Michael Hollerich, apuntaba a la gama de “catolicismos” que se barajearon en la Weimar, algunos críticos acérrimos del liberalismo, aunque también otros que intentaron reconciliar el liberalismo con las doctrinas sociales de la Iglesia Católica [2]. Desde luego, este fue el contexto en el que tuvo lugar la primera escena de la polémica Peterson-Schmitt, y también en el que se escribe el largo poema Epimeteo Cristiano (1933) de Konrad Weiß, cuya figura Schmitt adoptará para su propia condición existencial después de la guerra. Si tomamos como punto de partida este contexto, creo que se puede ver con claridad el catolicismo sui generis de Carl Schmitt: pues en su caso no se trata de extraer y actualizar “doctrinas sociales” de la Iglesia (ni de la tradición pública), ni tampoco generar una política teológica equipada con las herramientas para justificar la revelación cristiana para una crisis de institucionalidad política. La supuesta “modernidad” de Schmitt supone una toma de distancia de la palabra de los teólogos como figura central o relevante en la vida publica europea, esto es, en el derecho.

Parte de la confusión – presente en diferentes elaboraciones en las críticas, de Palaver (paganismo) a Hugo Ball (representante romano), de Heinrich Meier (teólogo de la revelación), a Erik Peterson (defensor del imperio sin Trinidad) – en torno a la leyenda del catolicismo de Schmitt radica en que se reduce a una búsqueda de doctrinas substantivas que pierde de vista, o quizás que nunca llega a ver, que para Schmitt el catolicismo como problema en la secularización solo pretendía ser un presupuesto tenue (un mínimo enérgico, no un máximo de doctrina) capaz de generar autoreforma interna capaz de garantizar el orden. De alguna forma, la mirada de Schmitt ante las “reformas” al interior de la evaluación del cristianismo occidental es consistente con estudios tan autorizados como los de Gehart B. Lander, aunque con una mínima diferencia: la novedad de Schmitt consintió en complementar el inevitable espíritu de la reforma (ius reformandi) con la capacidad de garantizar un principio de orden concreto en el que cual solo el derecho podía tener la última palabra. De ahí que no es menor que Schmitt repita en varios lugares que su pensamiento se sitúe bajo el lema de Alberico Gentili contra los teólogos (“Silete theologi in munere alieno!”), o que repita en numerosas ocasiones que él solo podía hablar como jurista (y no como teólogo o canonista, y mucho menos como historiador del cristianismo, algo que intentó el propio Hugo Ball con su libro Cristianismo Bizantino sobre los Padres del Desierto y a quién Schmitt consideraba un extremista). Como le dice a Fulco Lanchester: “Me considero jurista al cien por ciento y nada más que eso. No deseo ser algo distinto. Soy jurista, en ello persevero y moriré como tal, con toda la desdicha que comporta” [3]. Tengo para mi que para poder “sostener” el catolicismo sui generis de Schmitt hay que partir de su práctica como jurista, y por lo tanto encargado del ámbito de las “cosas públicas”. Se trata, en todo caso, de la perseverancia del orden y del principio de autoridad del derecho.

Por eso tiene razón Andrés Rosler al decir que las afinidades de Schmitt con Weber no son accidentales sino paralelas: lo que Weber hizo para la predestinación protestante y la ética del trabajo, Schmitt lo hace con el catolicismo y el derecho público [4]. O dicho en otros términos: lo que Weber hace con la dimensión “reformista” interna de la deificatio comunitaria y sus condiciones comerciales; Schmitt lo hace con el institucionalismo, la decisión política existencial ante sus enemigos internos, y la forma estado. De ahí que a Schmitt no le interesaba si todos los conceptos teológicos católicos habrían sido secularizados, sino más bien cuáles conceptos de la tradición política podrían entenderse al interior de la secularización que inicia y preserva al estado moderno y el derecho público europeo. En este sentido no es que la teología política dependa de un concepto de lo político para reproducir enemigos; más bien, es el concepto de lo político el que presupone un resto teológico-político institucional que puede garantizar la posibilidad de un orden concreto. Esto es lo que Schmitt encuentra en los contrarrevolucionarios franceses o en los discursos de Donoso Cortés. En ambas instancias el énfasis no se encuentra tanto en la sustancia o en las doctrinas de un pensamiento ultramontano, sino más bien en la respuesta a la crisis de autoridad que ya comenzaba a despuntar en el siglo diecinueve con la impronta del liberalismo y del socialismo, dos formas de voluntad de poder. Por eso Schmitt tenía que identificar la decisión con la excepción (irreductible a la norma básica o a la regla de reconocimiento legal), aunque homologarlo al milagro se preste a más de un equívoco (i.e. ocasionalismo o ‘personalismo’).

En otras palabras, solo una teoría del derecho capaz de localizar las fuentes en la autoridad podía estar en condiciones de responderle a la anti-teología teológica de Bakunin, quién además había escrito la “teología política” de Mazzini. Visto así, el “concepto del enemigo” no es en modo alguno derivado de un resto pagano, sino más bien la capacidad regulativa de frenar la guerra civil o la autodisolución de una comunidad política desde su interior. Así , el concepto de lo político no opera en función taxativa de la revelación, sino como razón secundaria, pues es un sobrevenido de toda teología política cuya finalidad es evitar un mal mayor (razón primaria): la desintegración y el enemigo absoluto, sea en nombre de Dios o de la Humanidad. Por lo tanto, creo que si algo podemos decir con certeza del catolicismo “tenue” de Schmitt es que podía evitar tanto el dominio de los sacerdotes como el de los humanistas y los técnicos modernos. Ni la apelación de la potestas indirecta de la Iglesia ni la unificación del mundo bajo la técnica podían dar una respuesta adecuada al problema latente de la inestabilidad y de la guerra civil. Como bien le recuerda Schmitt a Peterson en Teología Política II sobre la centralidad de poder político eclesiástico (uso la edición inglesa del libro):

“Was the Augustinian peace in the Civitas Dei able to accomplish this [putting an end to wars and civil wars]? The millennium of Christian popes and emperors who recognized the Augustinian theology of peace was also a millennium of wars and civil wars. The doctrine of the two swords – one of which is a spiritual sword – is still beyond the horizon. The confessional civil wars during the Reformation, in the Christian sixteenth and seventeenth centuries, were about the ius reformandi (right to reform) of the Christian Church; they were conferred with the inner theological and even dinner Christological disputes. Thomas Hobbes’s Leviathan is the fruit of a particular theological-political era. An epoch of ius revolutionalis and total secularization followed.” [5].

Vemos con claridad que para Schmitt la ius formandi (algo que también había confirmado Weber) no podía ofrecer una respuesta al ius revolutionis, puesto que la reforma trabajaba la experiencia monástica intra-cristiana, mas no la aceleración revolucionaria de la cosa pública con aspiración a la dominación del mundo. Precisamente por esta razón es que Hobbes pudo introducir la autoridad soberana como neutralización de la guerra civil. ¿Pero de dónde bebe esa ‘ancient Wisdom’, como le llama Schmitt hacia el final de su monografía de 193&? El pasaje a la autoridad moderna necesita de la primacía de una potestas directa que solo dejara la potestas indirecta en el campo de lo privado, o bien en el registro de los conceptos teológicos secularizados operativos para la nueva fase histórica de la modernidad. De ahí que la figura central del catolicismo de Schmitt – lejos de las formas y doctrinas de la tradición del derecho natural y del tomismo que criticó como insuficientes formas de moralización (Homo homini Radbruch)– es el Katechon que emerge en San Pablo, Tesalonicenses 2: 6-7 [6]. Este es el arcano del catolicismo tenue. ¿Pero en qué sentido?

A mi parecer esta es la figura que ofrece un mínimo “litmus test” del catolicismo de Schmitt, o de lo que Schmitt entendía como el principio de una teología política católica: ¿Quién o qué puede frenar una guerra civil? ¿Quién tiene la última palabra? En efecto, para Schmitt en la medida en que vivamos en la estructuración de los dos reinos de la doctrina de San Agustín, la pregunta Quis iudicabit? Quis interpretabitur? es la única pregunta concreta que hace emerger una y otra vez la fuente de la teología política, y para la cual solo el jurista podía responder como representante existencial del ordo. Es así como puede entenderse sin misterios, su autodefinición como Epimeteo cristiano tomada de la poética de Weiß: “Cumple lo que debes cumplir, ya está desde siempre complicado tú no puedes más que responder” [7l. De ahí que a Schmitt no le interesara la aceleración inmanente de la historia cristiana. Es la esfera del derecho la que responde sobre la base de una teología politica del Katechon. Siempre atento a la realidad y al principio existencial concreto que solicita el concepto de lo político, nos preguntaríamos qué pensaría Schmitt hoy del pasaje una stasis que ligada a la propia capacidad de responder del derecho positivo. ¿A dónde ha ido a parar el κατέχων si el derecho público ha quedado liquidado en manos de sacerdotes (Ulpiano) y de jueces Hércules? Ius civile bellum. ¿Es este el límite de Schmitt, y la crisis interna del catolicismo tenue para darnos respuestas en el colapso categorial del derecho? ¿Puede acaso el κατέχων responde a una crisis que ya no es externa sino interna?

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Notas 

1. Carta de Erik Peterson a Carl Schmitt, en Nichtweiß, 734-735, citada en Hollerich (2012), 41. Y de Wolfgang Palaver, “A Girardian Reading of Schmitt’s Political Theology, Telos, N.93, 1992, 43-68.

2. Michael Hollerich. “Catholic Anti-Liberalism in Weimar: Political Theology and its Critics”, en The Weimar Moment: Liberalism, Political Theology and Law (Lexington Books, 2012),

3. Carl Schmitt. “Un jurista frente a sí mismo: entrevista de Fulco Lanchester a Carl Schmitt”, Carl-Schmitt-Studien, 1, 2017, 223.

4. Respuesta de Andrés Rosler al ensayo de Sebastián Abad, ensayo inédito, agosto de 2022. 

5.Carl Schmitt. Political Theology II (Polity Press, 2008), 101.

6. Ver mi comentario sobre las críticas de Schmitt en Glossarium, “Carl Schmitt y el derecho natural” (2022): https://infrapoliticalreflections.org/2022/04/04/carl-schmitt-y-el-derecho-natural-por-gerardo-munoz/

7. Carl Schmitt. Ex captivate salus: experiences 1945-1947 (Polity Press, 2017), 88.

John Rawls and the justice of civil war. by Gerardo Muñoz

Nowhere in his published work does John Rawls treats the concept of civil war explicitly or by that matter in relation of his concept of political liberalism, although it is central to genesis. In a Spring semester of 1969 lecture at Harvard University, which remains for the most part unknown and only alluded by specialists of his (although never subject to substantive treatment), “Moral Problems: Nations and War”, Rawls takes up the problem on its merits [1]. This is a lecture that took place in the wake of the Vietnam war, the post-1968 context, and during the years of the definite settling of “global civil war” intensifying in every corner of the world. There is little that Rawls when treating the problem of war within the tradition of liberalism, was also aware of the factical nature of war of his present; that is, the transformation of war as a legitimate declaration between nations (at that point outlawed by the international Kellogg-Briand Pact) to a predominately a war within nations, that is, a permanent civil war. In this lecture – which one does not need to summarize given its broad historical strokes and technical determinations – Rawls crafts an typology wars in international law, as construed by the ius gentium, a theme that will later be the subject of his late book in international relations principles Laws of the People (1993). What is surprising is that in this typology, Rawls defines civil war as a thorough conflict aiming at “social justice” to transform the state. A civil war, then, is no longer what precedes the foundation of ‘legitimate authority’ proper to sovereignty, but it is rather the means by which something like “justice” becomes the mediation of the “Social”.

From this it follows, that for Rawls civil wars either neither wars of aggression or wars of sessions, two forms that would be exclusionary to his definition grounded on ‘Justice’. Hence, the “justification” of civil war could only be a just war insofar as its aim grounded in social justice as the effective realization of the well-being of all the inhabitants of the polity. For Rawls this was the ‘active’ continuation of the ideal of the French Revolution of 1789. Indeed, one could claim that for Rawls civil war is the continuation of revolution after the principle of universal recognition was achieved through rights. The ideal of Justice, then, was never the well-ordered natural law theory of revolutionary change (endorsed by many Jacobins, such as Saint-Just), but rather an intra-level recognition of social rules within the plural system of value differences. Coinciding with the development of positive law as grounded in social facts and guided by a ‘rule of recognition’ (in H.L.A Hart’s well-known elaboration), Rawls’ theory of civil war was the mechanism for a social fact-based conception of justice that was predicated in the optimization of risks, regulations, and re-distrubution of post-recognition equity of the activist state. Indeed, social justice insofar it was no longer merely sovereign authority, took the function of social facts through the administration of a permanent social civil war.

Neither an event nor an exception, civil war for Rawls is a free-standing metapolitical paradigm of the new “transformative” conception of the Social ordered purposely around the principle of Justice. Paradoxically, the conditions of promoting “social justice” (whose echoes we still hear today from the political class as well as from the jargon of academic political ideology) is not limited to the “veil of ignorance” or the “originary position” for social action, but rather in the actualization of a latent stasiological paradigm. This esoteric unity is neither an exception nor a deviation from Rawls’ mature political thinking around social justice; but as all true political paradigms, an invariant mode of his thinking. This is why he points in the 1969 lecture the Spanish civil war as paradigm of stasis as social justice, and in his essay “My religion”, the American Civil War led by the exceptional executive authority of Abraham Lincoln as necessary to the “original sin” of human slavery [2]. And as Eric Nelson has convincingly argued, the anti-pelagian conception of sin in Rawls’ thought amounts to a secularized theodicy of social force: a regulatory physics in the aftermath of the crisis of the sovereign state. Although ignored by Nelson, the full picture of Rawlsian conception of the “Social” is not complete if one does not take into account the stasiological paradigm that legitimizes the aims of social justice. And if the internal conflict is latent within the Trinitarian ontology (as Political Theology II suggests) there is little doubt that the transformative model of Liberalism rather than moving the conditions of politics forward, ends up descending to the terrain of Christian political theology that it never abandoned.

But is it even ‘transformative’ within the conditions of the Christian model that it allegedly secularized? Is the primacy on social justice on civil war truly a political theology, or rather the consequential triumph of theology over the institutionality to restrain the ballistic aspiration of social hegemony? Both questions collapse if tested on the grounds offered by Carl Schmitt regarding both political theology and the critique of moral neutralization of values as direct application of the principle of Justice, which would turn social relations into pure subjection, a form of Homo homini Radbruch (Rabruch referring to the Radbruch formula of an unjust of law as non-law, thus requiring principles) [3]. What is “just” to a hegemonic stance indicates a clear crisis of institutional deficiency in the face of what values determine the scope and content of the “Just”.

Similarly, the transformative conception of Rawlsian “activist liberalism” is closer to the realism of latent civil war than what the Christian idea required on a thing and minimalist basis; which, according to Ladner implied retreat form the social as well as from liturgical participation. On the contrary, rather than moral unity, reform entailed a separation, solus ad solum, in order to transform the habits and costumes without direct enforcement [4]. Contrary to the Christian monastic ius reformandi, Rawls’ renovation of political liberalism, vis-à-vis the civil war paradigm, accepted the hellish reality of the social by affirming “social justice” as the only real means for subjective social cohesion. And if the just war principle stood largely under the guidance of positive sovereign rules and commands; the deployment of justice of civil war will be based on the exertion of principles and higher content without end. The true efficacy of civil war alien to the concept of the political, made possible a regime of socialization on the mere basis of values stratification and moral abstraction.

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Notes 

1. John Rawls. “Moral Problems: Nations and War”, Spring 1969, Harvard University. Harvard U Library Archives. 

2. John Rawls. “On my religion”, in A brief inquiry into the meaning of sin and faith (Harvard U Press, 2009), 263.

3. Carl Schmitt. “Un jurista frente a sí mismo: entrevista de Fulco Lanchester a Carl Schmitt”, Carl-Schmitt-Studien, 1. Jg. 2017, 212.

4. Gerhart B. Ladner. The Idea of Reform: Its Impact on Christian Thought and Action (Harper Torchbooks, 1969), 322.

El bien común según Hölderlin. por Gerardo Muñoz

En una carta tardía de 1837 dirigida a su amigo Karl Künzel, Friedrich Hölderlin ofrece una pequeña definición del “bien común” que merece ser atendida por la sencilla razón que el poeta se desmarca de la gramática de la secularización de la modernidad (en este caso específico, vinculado al roblema de la separación entre moral y derecho) desde la cual se dirime el fondo último de lo que entendemos por libertad. Dice lo siguiente el fragmento de la carta a Funzel:

“Cuando las personas se preguntan en qué consiste el bien, la respuesta es que deben rendir su honor a la virtud y practicar en la vida aquello a lo que se comprometen. La vida no es como la virtud, porque la virtud concierne a las personas y la vida está más alejada de ellas. El bien también está constituido en general por la interioridad de las personas. Al amable caballero se recomienda. Buonarotti.” [1]. 

La condensación del fragmento nos exige que separemos distintos elementos para alcanzar la mayor claridad posible. En primer lugar, Hölderlin pregunta por el bien y alude a la vida, lo cual sería consistente con cierta concepción aristotélica de la virtud y la prudencia de la persona, aunque rápidamente contradice esta predicación (en otra instancia hemos comentado la operación de la legitimidad del predicado), puesto que “la vida no es como la virtud”. No existe tal cosa como vida virtuosa porque no la virtud no coincide con las obras del actuar. Pero en un segundo paso contemplamos algo más contundente en el movimiento de Hölderlin: a primera vista uno pensaría que el bien se fundamenta en una impersonalidad substantiva (o incluso, en su acepción moderna, en una tipología de bienes) tal y como lo define el derecho natural en su ideal moral, aunque no es este el caso.

Hölderlin no parece transitar por este terreno ya que la virtud está alejada o separada de la vida, y el bien esta constituido por la ‘interioridad de la persona’. Hölderlin no dice el bien es la persona, o la persona porta el bien, sino que alude una dimensión que se separa con respecto a la vida. De esta manera, Hölderlin esquiva fundamentar el bien en una antropología humana, al mismo tiempo que se aleja de una separación trascendental del principio teológico-político; a saber, que el mundo es “bueno” (o tiene la posibilidad), y los hombres son malos, tal y como Carl Schmitt fijaba las condiciones de la teología cristiana en el temprano “La visibilidad de la Iglesia” (1917).

¿Dónde se encuentra, entonces, el “bien común” según Hölderlin? Pues, podríamos decir que en divergencia de la vida y sus formas, en el sentido de que la “vida” no es ni la oposición al mundo ni tampoco en la adecuación contenida en la persona. En este sentido la “vida más alejada” es homologable al enigmático verso del cual fuera su último poema “La visión”: “Cuando a lo lejos va la vida habitante de los hombres…” [2]. El bien común, por lo tanto, es el abismo entre la vida y sus medios cuya expresividad más pura es la palabra o la poesía, aunque no como unidad de la representación, sino como modos posibles e irreductibles. El bien común, entonces, es lo que siempre resta a la vida de toda comunidad, y lo que persevera en las formas de ser de cada cosa. Ni la política ni la moral puede legislar el abismo en el que acontece una forma. Esta separación de toda ‘obra de la comunidad’ se hace explícita en la pregunta de su ensayo sobre la obra de teatro de Schmid: “Los discursos, cuanto más extravagantes tengan que ser en lo común o en lo no común, ¿no tienen también que interrumpirse con tanto mayor rapidez o fuerza?” [3].

El bien común de la vida, carente de una mediación estricta con la naturaleza, lleva al colapso todo intento de actualizar la libertad como síntesis entre derecho y razón. Esto quiere decir que a la pregunta del joven Hölderlin ¿Dónde puedo encontrar una comunidad?”, el último testimonio en torno al “bien común” respondería: no hay síntesis mediante la comunión, solo abismo como “suprema antiforma o poesía de la naturaleza”. Lo que tiene lugar es la abdicación de cada vida en lo común. Pero esta abdicación es la única posibilidad de retener la disyunción ética entre el “bien” del alma y el común que “evidencia un cuerpo viviente” [4].

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Notas 

1. Friedrich Hölderlin. Correspondencia completa (Hiperión, 1990), 581. 

2. Friedrich Hölderlin. “La visión”, en Poemas de la locura (Hiperión, 1998), 139.

3. Friedrich Hölderlin. “Sobre la pieza de Siegfried Schmid La Heroína“, en Ensayos (Hiperión, 1976), 119.

4. Friedrich Hölderlin. “La satisfacción”, en Poemas de la locura (Hiperión, 1998), 139.

Second thoughts on Giorgio Agamben and civil war. by Gerardo Muñoz

In a recent entry in his Quodlibet roster entitled “Sul diritto di resistenza“, Giorgio Agamben takes up once more time the question of civil war, but this time tested against the “right to resistance” (diritto di resistenza) as included in many Western constitutions. What is interesting in this note is that the for the first time – as far as I know, although it complements superbly an old intervention a propos of the publication of Tiqqun, along with Fulvia Carnevale and Eric Hazan – Agamben lays out quite explicitly how the “planetary civil war” tips the enumerated constitutional right of resistance on its head, making it indistinguishable from the management of civil war and the blurring of the category of formal enemy and that of the terrorist.

Indeed, the very notion of “planetary civil war” in an unified society without a strong discriminatory principle of enmity turns politics, as Carl Schmitt noted in his prologue to the 1971 Italian edition of The Concept of the Political, into something like a world police [1]. And the historical present has given Schmitt his due. Following Schmitt’s sound diagnosis, Agamben says nothing different, although this is the thesis that marks the limit of Schmitt’s modern categorical delimitations as well. In other words, if the unity of friend-enemy collapses, and now there is only the stratified value of association based on moral justifications, how can one speak of the “political” in this scenario (it is no longer about war, as we commented in a previous occasion). Is there even one?

And, if the political collapses so do the total sum of actions oriented as political resistance, and even resistance to the collapse of the political. For Schmitt it is very clear that it is even the internal exhaustion of the juridical order (ius publicum europeum) insofar as positivism is concerned, leading the way to the rise of what he called a world legal revolution consistent with what Karl Loewenstein already in the 1930s had termed “militant democracy” (1937). Once the modern state loses its monopoly on the legitimacy of authority, then anyone can establish an authoritative force; while, in turn, every enmity becomes a potential absolute enmity (even more so in legality, as we clearly see in the American context). In this sense, it is a misnomer to call a state “the state” if its function becomes a full equipped instrument of the optimization of civil war that rests on a sort of dual structure: on the one hand there is civil war at the limit of the collapse of legitimacy, but also the total domination that incorporates stasis as a functioning vector of its regulatory order.

In this sense, the advent of civil war after the collapse of the state is not a return to the confessional civil wars of early modern Europe, but rather the total unification of state and society without residue. So, if “right to resistance” presupposes not just the formal limitation of enmity but also the separation of society and state, it only makes sense that this category becomes defunct once the social emerges as proper site of the total administration: “the reunification gave us a new tyrant: the social” [2]. This entails that proper civil resistance is already subsumed in the process of civil war in the threshold of the political. In the context of civil war, resistances can mean both administration of the stasis, and the embedded position of a sacrificial subject, which has been costly (and it remains so) for the any calls for contestation, striking, or insubordination. Resistance here could only amount as a shadow apocalypticism. And sacrifice insofar as it is the fuel of any philosophy of history, merely relocates the energy of hostilities as measured by the factors of optimization.

It is only implicitly that Agamben concludes by suggesting that any “true resistance” must be imagined as a form of life in retreat from the social and its sacrificial idiolatry, from which one must draw its consequences or effects. This is the grounds of an ethical life, but also the way of reimagining another possibility of freedom, which in the brilliant definition of Carlo Levi, it means to live in freedom within our passions instead of being free of passions (precisely, because no principle can determine the true object of our passions, this demands a total reworking of modern notions of liberal and republican determinations of liberty) [3]. The time of the civil war, then, is best understood as a time of the affirmation of the conatus essendi, which rediscovers freedom through the sense of the event insofar as we are capable of attuning to the separability from any principle of socialization.

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Notes

1.  Carl Schmitt. “Premessa all’edizione italiana”, Le categorie del politico (ll Mulino 1972), 34.

2. Tiqqun. Introduction to Civil War (Semiotext, 2010), 61.

2. Carlo Levi. Paura della libertà (Neri Pozza, 2018), 45.

Glosses on Philippe Theophanidis on community and obligation. by Gerardo Muñoz

These are further notes on the mini-series of conversations within the framework of the course that I am teaching at 17 instituto on contemporary Italian political thought. This second installment we had the opportunity of discussing a few ideas with Philippe Theophanidis on Roberto Esposito’s notion of community and its general horizon of inscription within contemporary discussions on immunity, the commons, and communication (a topic already explored with Philippe a couple of months back a propos of the publication of Dionys Mascolo’s La Révolution par l’amitiè, in which he participated). Although Philippe recommended reading and focusing on the first chapter of Roberto Esposito’s Communitas, his presentation intentionally exceeded the mere philological and description exposition. He suggested, perhaps too prudently, that the vocabulary of Italian theory or contemporary political thought is expressively ambivalent. This is already food for thought, as it puts pressure (at least in my reading) to the ‘conceptual’ register of Italian theory, while reminding us of the necessity of thinking against every moral or ideological political analysis. This also seems to traverse all of contemporary Italian theory regardless of what P.P. Portinaro claims on this ground. But I would like to register a few movements of Philippe’s talk in order to provide continuation in the upcoming discussions.

1. Theophanidis began insisting on the relationship between community and language. Because we are speaking beings, capable of saying, we are in the common of language regarding what or how we speak. Beyond and prior to any substance of community and its predication, there is a koine of language as sayability. This of course connects to the vulgar language or the poetics that marks the Italian tradition and that it enters into crisis with the acceleration process of modernization in Italy the postwar scenario, and to which names such as Pasolini, Zanzotto, Morante, or Levi will respond to. The crisis of community is, first and foremost, the crisis of the commonality of language in its rich materiality of the living community of beings. Here I am reminded that in the same way that there is no “theory” of language – as it remains purely inconceptual before grammar – there is no theory of substantive community, nor can there be one. To posit the community in the economy of predication is already to instrumentalize the very need to liberate it from whatever is done in its name.

2. For Theophanidis the conversation about community emerges in the wake of the collapse of 20th century communism and the absolutization of individualism due to the rise of economic management. But this does not imply restitution; it rather points to an ambivalent sense by which the very separation of the modern installment of individual and collective, community and substance, the person and the law, collapses. The unity of ‘munus’ in Esposito is a way to think the irreducibility of what is common between more than one without a securing a principle of mediation. Now, this unbridgeable gap is the negative foundation of the community in Esposito after Bataille, and the French tradition of the 50s.

3. However, Theophanidis assesses Esposito’s insistence in notions such as debt and obligation as an attempt to escape the nihilism of equivalence and the modern delegation of state sovereignty to fully become individuals capable of accumulating the spiritualization of freedom. However, what to make of Esposito’s dependence on categories of the Christian metaphysical tradition such as obligation? I mentioned to Philippe that this registered could be contrasted to the position of natural law, which also emphasis on foundational obligations as to delimit a set of normatively public goods (this typology is most clearly expressed in John Finnis classic Natural Law and Natural Rights). From this it follows not only that Esposito would be close (even if residually) to natural law principles but inscribe his conceptual grid in tension with the mediation of obligations on the one hand, and the reality of a concrete community on the other. In other words, it seems to me that if Esposito cannot guarantee a mediation for the notion of “obligation”, then this notion insofar as it is freestanding concept cannot do the job for any community. It could only stand as such: that is, a merely conceptual. This is something that has reemerged somehow in Esposito’s most recent work in institutions, human rights, and political anthropology in his Pensiero istituente (2020) where mediation does play a role, suggesting that he does not want to be taken as merely conceptual. Of course, I agree with Theophanidis that munus is void, a schism that Esposito does not want to suture, and so in this sense (also as a critic of personalism and the persona) he differs fundamentally from the general ends of iusnaturalism. However, it seems to me that the difficulty regarding the operativity of obligation in Esposito’s renewal of community does not disappear, quite the contrary.

4. A question emerged as to whether community can transform the crisis of political form, or whether any talk about community had to be done ex politico or infrapolitically. Theophanidis defended separating community and politics, if by politics we mean a return to the classical principles of sovereignty and representation; but also, if by politics we imply a general morality that would inseminate direct consensus and legislation across the members of the community. Any reworking of the political has to be done from a counter-communitarian perspective insofar as what is ruined is precisely the community of salvation guaranteed by those that confess or by those that assent to a principle of representation that marks our crisis. Perhaps the negative community (the community of a poetics of language and use) is what remains the fiction of socialization that drags the collapse of political representation. Otherwise, community is a sort of aggregate form of administration that exist comfortably well within the regime of biopolitics (another ambivalent term for Esposito).

5. Finally, Theophanidis expressed, rightly so, some skepticism at the famous Thomas Müntzer’s motto Omnia sunt communia, which on the surface established a totalization of the commons, but in actuality it rendered a moral legislation of what is understood as commons on behalf of a consent of total ownership of property. In this sense, the communitarian claim of Müntzer was a precursor to Carl Schmitt attack against humanitarianism: whoever says Human wants to fool us, since the outermost limit becomes the inhuman or the uncommon that must be obligated, erased, and destroyed whether it is in the name of the Human or the Commons. This is ideology at its finest, and it explains why the itinerary of both humanity and community have experienced such a happy voyage well into our present: it has consolidated a dominating morality veiled under the guise of a contingent good of and for the community. Of course, the price to be paid, just like Thomas Müntzer had to pay, is that the price of one’s head: the figure of acephaly now funds the differential structure of equivalence. Any reworking of community must be thought from and against collective equivalent execution, which is the real truth latent underneath every consensus and every morality.

Desconocer al katechon: sobre Interpretación Europea de Donoso Cortés de Carl Schmitt. por Gerardo Muñoz

Junto a Thomas Hobbes, la otra figura central en la concepción de lo político de Carl Schmitt es Juan Donoso Cortés. Ciertamente, se trata de un escritor de afinidad ideológica innegable, aunque su importancia en Schmitt no es exclusivamente de este tipo, tal y como aparece con claridad en Interpretación Europea de Donoso Cortés (Ediciones Rialp, 1952) que Schmitt publicara inmediatamente después de la guerra junto a sus apuntes carcelarios Ex captivate salus. Y como sucede en la monografía sobre Thomas Hobbes de 1938, el librito sobre Donoso apela a una intención: saludar a un gran maestro de la decisión política, exaltar la defensa de la autoridad jurídica en la época de intensificación revolucionaria y de la crisis del liberalismo liberal, y finalmente despedirse de su brillo para el presente (el de Schmitt) europeo. Solemos ubicar a Donoso Cortés en el escaparate del tradicionalismo político y de la defensa ultramontana de la legitimidad, pero estos elementos son los menos interesantes.

Como recomienda Schmitt hacia el final del libro, debemos colocar a este autor como una “figura importante de la historia del pensamiento europeo, y dejar de enfocar explícitamente los vicios y las insuficientes de sus demostraciones, considerando, en su lugar, el raro fenómeno de una institución política que se mueve entre horizontes seculares” [1]. Ahí la primera sorpresa. Como se ve con claridad, Donoso Cortés era tan secular como los liberales decimonónicos; inclusive, a veces más liberal que los propios liberales humanistas después de 1848 [2]. La “modernidad política” de Donoso tenía dos registros diferenciales: un registro relativo al descubrimiento de la autonomía de lo político, y por otro lado, una dimensión geopolítica y diplomática que de manera oblicua comienza a percibir la debilidad europea ante la confrontación imperial de Rusia y Estados Unidos. En este sentido es que Donoso era una especie de doble agente mitad “profeta escatológico y metódico diplomático profesional” [3].

La dimensión europea de Donoso, entonces, era completamente realista más que profética, ya que en la aurora de 1848 pudo ver con claridad y dar diagnostico de una crisis del ius publicum europeum hacia una “inevitable democratización y centralización de la humanidad” [4]. Si 1848 es el punctum de Donoso es porque allí se puede trazar un paralelismo nítido que en las próximas décadas abriría paso a una guerra civil en manos de una fuerza revolucionaria guiada por la centralización, la industrialización y mecanización como únicas formas de gestionar los asuntos del poder [5]. Si Donoso Cortés alberga la crisis espiritual europea a mediados del diecinueve es porque ve con el patetismo de un observador desinteresado que la geopolítica se convertiría en destino para el cual solo se podía responderse desde un concepto concreto de lo político. De ahí que Schmitt diga que la mirada de Donoso eclipsa todas las ideologías. Esto no quiera decir que Donoso haya sido un católico recalcitrante, o un tradicionalista, o alguien que sospechada del federalismo alemán; quiere decir, antes que todo eso, que su teoría de la dictadura aparecía como la posibilidad de ejecutar el fundamento de una teología política de la autoridad desde la cual preservar un orden. Como dice Schmitt, Donoso Cortés en este sentido no estuvo muy lejos de Proudhon, quien también era un místico de la autoridad de la anti-autoridad a pesar de ser un anarquista. Pero Donoso no estuvo en condiciones de ver la centralidad de Marx, aunque sí la deficiencia del parlamentarismo que, en su dimensión “dialógica”, no tenía la fuerza de poder garantizar un espacio “neutral” ante la amenaza de los enemigos de la forma política, sean comunistas, fascistas, o restauradores legitimistas.

En última instancia, Donoso estaba dotado de una noción de lo político que descreía de las “reversibilidades” de la época de las revoluciones y de las contrarevoluciones (si por esto entendemos volver al estado confesional). Por eso Schmitt notaba que la “significación actual de los triunfos contrarrevolucionarios del Estado radica en la lógica consecuencia con que se deciden. De tal modo subrayan el factor dedición, que este termina por anular de legitimidad de la que partieron” [6]. O dicho en otras palabras, el uso autoritativo que Schmitt hace de los pensadores contrarrevolucionarios (De Maistre, Bonald, Donoso) no es un índice de la restauración, sino de la autoridad de la decisión para establecer una idea de orden legítimo, pero no legitimista. Y como dice Schmitt, si Donoso califica como “antimoderno” es porque: “nada más moderno en la actualidad que la lucha contra lo político. Capitalistas norteamericanos técnicos de la industria, socialistas marxistas, y revolucionarios están de acuerdo en exigir que desaparezca el dominio de la política sobre la objetividad de la vida económica” [7].

Algo similar decía Schmitt en su Catolicismo romano y forma política: el desacuerdo último entre los empresarios norteamericanos y los bolcheviques rusos es sobre cómo electrificar la tierra. Donoso introduce el concepto de lo político a través de la dictadura, pero lo importante es que la forma dictatorial es tan solo una forma que toma la decisión, o el decisionismo como unidad mínima de lo político. Como dice Schmitt, el siglo XIX europeo estuvo marcado por la contradicción entre los poderes legislativos y la lucha de un poder ejecutivo débil “dispuesto a admitir que gobernasen otros” [8]. Se puede decir que este fue el problema que el “ejecutivo enérgico” propuesto por Alexander Hamilton resuelve en el Federalist 70, aunque Schmitt solo advierte que este problema en los poderes interestatales europeos llevó a soluciones eventualmente de la mano de Napoleón III, Bismarck, Mussolini, o Lenin. La erosión de la autonomía de lo político y la supresión de una energía ejecutiva llevaría a la enemistad total, por un lado, y, por otro, a la reducción valorativa entre “propietarios y no-propietarios” [9]. La génesis de la supremacía del valor sobrepasaría la supremacía de la autoridad, y la forma dictatorial de Donoso sería una forma de interceptar el fundamento teológico-político desde el “espíritu latino”.

Sin embargo, Schmitt no pensaba que Donoso Cortés habría conseguido un éxito rotundo. Primero, porque como ya hemos dicho, la dictadura procedía del espíritu latino y en modo alguno agotaba el fundamento teológico-político. Como sabemos ahora, una forma dictatorial en tiempos de encierro constitucional como lo fue la República de Weimar luego de la ascensión del nacionalsocialismo, ciertamente no tenía mucho sentido. De ahí que Schmitt no fuese un donosiano post-1933, sino un defensor de Hobbes, de los guardianes de la constitución, y del uso del artículo 48 ante la amenaza existencial de los enemigos. Pero de fondo también está el hecho de que, para Schmitt, Donoso Cortés desconoció precisamente la forma jurídica institucional. En otras palabras, Donoso no conocía la figura del Katechon, que era la verdadera fuente del orden que separaba la potestad espiritual de la autoridad mundana, que para Schmitt supuso el watershed ordenado tras la creación de unidades políticas post-imperium. Como dice Schmitt en la entrada 27.12.47 de Glossarium: “Pobre Donoso; el término teológico de acuerdo a su teoría político solo hubiese podido ser katechon; ¡en lugar de ello , cae en ese laberinto de la enseñanza del derecho natural absoluto y relativo” [10].

Aquí se confirma la distancia de Schmitt ante el derecho natural que hemos indicado anteriormente, pero también aparece un paralelismo con Tocqueville sobre quien también nos dice en Ex captivate salus que “no conoció ningún katechon” [11]. En realidad, la doble ausencia de κατέχον tanto en Tocqueville como Donoso son asimétricas; esto es, mientras que en Tocqueville hay un exceso de pragmatismo que le obligó a hacer muchas concesiones, en Donoso el derecho natural tomista y la primacía tradicionalista-imperial le cegó de la fuerza concreta del derecho. Pero tanto el pragmático como el teórico-político desconocen la institucionalidad desde donde tiene eficacia la decisión. Por eso no tiene sentido la producción comunitaria incesante, como tampoco la dimensión decisionista como primera instancia ante la crisis. Desde luego, Schmitt se veía asimismo como la equidistancia entre ambas posturas. Y no tanto (o no solo) en virtud de compartir ciertos elementos conservadores o escépticos de la neutralización del liberalismo, sino porque él habría perfeccionado la dimensión insondable de lo político.

Al final “Donoso Cortes fracasa teológicamente debido a que le es desconocido el concepto κατέχον” [12]. Aunque el propio Schmitt en la postguerra solo podía aludir al concepto, tampoco nombrarlo en el interregnum: “¿Quién es hoy el κατέχον? No se puede pensar en Churchill o John Foster Dulles…Hay que poder nombrar el κατέχον de los últimos 1948. El puesto nunca estuvo vacante, en caso contrario no estaríamos aquí” [13]. Al final, la misma pregunta había sido esbozada por el tomista-tradicionalista español Álvaro D’ors al preguntarle a Schmitt en Compostela: “El problema, para nosotros, no está tanto ahí cuanto en la duda de si esa “posibilidad” constituye realmente la mejor reserva del cristianismo para una visión de la historia capaz de operar como fuerza que impida la catástrofe temida; y por catástrofe puede entenderse también aquella unificación técnica [14]. D’ors como tomista estaba obligado a responder en negativo. Pero esa vacancia, hacia la abdicación del derecho, ahora apuntaba a la signatura apocalíptica.

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Notas 

1. Carl Schmitt. Interpretación Europea de Donoso Cortés (Ediciones Rialp, 1952). 109.

2. Ibíd., 103.

3. Ibíd., 105.

4. Ibíd., 32.

5. Ibíd., 35.

6. Ibíd., 74.

7. Ibíd., 73-74.

8. Ibíd., 107-108.

9. Ibíd., 93.

10. Ibíd., 88. 

11. Carl Schmitt. Ex captivate salus (Polity, 2017). 62.

12. Carl Schmitt. Glossarium: Anotaciones desde 1947 hasta 1958 (El Paseo Editorial, 2021), 80. 

13. Ibíd., 80.

14. Álvaro D’ors. “Carl Schmitt en Compostela”, en De la guerra y de la paz (Rialp, 1954), 190.

Derecho a la carta: sobre The Authority of the Court and the Peril of Politics (2021) de Stephen Breyer. por Gerardo Muñoz

El breve opúsculo The Authority of the Court and the Peril of Politics (Harvard U Press, 2021) del juez de la Corte Suprema Stephen Breyer merece atención tan solo por el hecho de que se trata del último libro de un juez antes de su retiro de la institución más importante del país. Pero si acaso esto no fuese suficiente, también diríamos que el opúsculo de Breyer busca ser leído como un testimonio en tiempos de “peligro”, o bien de entrada a zonas peligrosas en la deslegitimación de la autoridad del derecho y del sistema judicial norteamericano. La latencia que recorre el libro de Breyer es el síntoma de nuestros tiempos: “todo es político”. Claro, si todo es político, entonces la Corte debe responder a la política de turno, cualquiera que esta sea. De esto se deriva que la supremacía de la política debe subordinar la función adjudicativa del derecho, incluso desobedecer su autoridad. Esto es un reto para la esfera del derecho simplemente porque como veía el jurista Alexander Bickel, la función estructural de la Corte Suprema tiene una función de limitación contra-mayoritaria, esto es, debe poner límites a la expresión legislativa y representativa de una mayoría que ha ganado elecciones. Pero una vez que se nos dice que todo es política la llamada “countermajoritaran difficulty” cesa de tener sentido, puesto que ahora el terreno de la jurisprudencia también deviene terreno político, al punto de que sus límites se van dilatando en conveniencia de las causas. Esta estructura propia de una legalidad tecnificada hace que la Corte pierda todo ápice de confianza en la opinión pública. Y también su reverso: que el juez comience a pensar demasiado en el “qué dirá” del público.

Breyer recuerda que durante la historia de los doscientos años de democracia norteamericana (y tras la consolidación de Madbury sobre la revisión judicial), las otras ramas del poder han obedecido la última palabra de la Corte Suprema. Tras las décadas esta obediencia tácita se ha comprobado en disputas como Bush vs. Gore, pero también con la integración racial en Arkansas, o las disputas de las tierras de los Cheroke durante la presidencia de Jackson. Aunque Breyer no mencione explícitamente la pugna por los resultados de la elección del 2020 y la desobediencia del ejecutivo ante la negativa de la Corte de tomar el caso, es ciertamente esto lo que merodea la crisis autoritativa que crece con intentos de “court-packing”, o bien expandir la nómina de jueces en la corte. Ante los ojos del jurista, la desobediencia de su principio de revisión judicial solo puede implicar la “motorización” del derecho por el lado de la política, puesto que su objetivo es brindar “derecho a la carta”, como dice Breyer. Y desde luego, si de menú se trata, es muy fácil que una decisión autoritativa se rechace de la misma forma que podemos rechazar un plato fuerte o un postre en nuestro restaurante favorito. Desde luego, la diferencia radica en que si en un restaurante podemos devolver un plato que no fue de nuestro agrado, cuando hacemos lo mismo en el derecho, entonces estamos favoreciendo la “ley del más fuerte”; o lo que es lo mismo, una moralización de la política que nos revierte de vuelta a un estado de guerra civil legal, pues ya no necesitamos al derecho.

Breyer insiste que la Corte o los jueces no son ajenos a la política ni al sistema político. En todo caso son guardianes de la constitución que poseen una “doctrina sobre la pregunta política” que establece límites entre legislación y adjudicación. Breyer recuerda que Felix Frankfurter recomendó tomar distancia del “political thicket” para evitar que una corte se transforme en un espacio de legislación litigante [1]. Desde luego, en muchos sentidos en Estados Unidos ya hemos cruzado este Rubicón, para no hablar de otros países que cuando un colectivo quiere facturar o frenar una ley ya ni se molestan en ir a “sus representantes” sino que apelan directamente al sistema judiciario. Esta es la consumación integral de lo que Carl Schmitt llamara revolución legal mundial solo que ahora se encuentra al interior de los sistemas democráticos de Occidente, y más específicamente, en la propia valorización de las filosofías judiciales contemporáneas.

Como juez de la Corte Suprema Norteamericana, Breyer puede decir con comodidad que una “filosofía judicial no debe ser entendida como un código político”, pero esto es demasiado vague, por lo que requiere especificación. Lo cierto es que gracias a que un estado administrativo regula y delega las determinaciones judiciales en los Estados Unidos, la descarga de los principios contra las normas no pesa tanto como en contextos en los que un estado administrativo es inexistente, y los principios lo pueden todo contra la organización de un sistema normativo. Ciertamente, donde esto pasa, la filosofía del derecho post-positivista es un arma de la supremacía del valor contra la autoridad del derecho. En el contexto norteamericano las contiendas entre originalistas y activistas judiciales encuentran un espacio de neutralización en el estado administrativo, cuya transformación del derecho público Stephen Breyer guarda silencio en el libro. Y este silencio probablemente se deba al hecho de que la hegemonía del aparato administrativo requiere de una nueva teorización de la autoridad que Breyer no está en condiciones de asumir; o que un juez que todavía asume el law’s empire de los juristas no está dispuesto a conceder. Pero este proceso interno en el tejido del funcionamiento efectivo del derecho público pudiera arrojar luz a la crisis de autoridad que preocupa a Breyer.

Por decirlo con otras palabras, tal vez la crisis de la autoridad judicial se conecta con la creciente de despolitización una vez que la praxis política deviene un proceso administrativo supremo. De ahí que Breyer se encuentre en una paradoja que trenza su libro y que deja irresuelta: por un lado, la Corte no está en divorcio con la política (solo que no es una primera instancia); pero por otro, para Breyer hay una desconexión de las tareas de la “vida pública” y de los asuntos políticos de buena parte de la sociedad. La despolitización de la sociedad se encuentra diametralmente opuesta a la aceleración de una politización extrema del espacio autoritativo del derecho. Pero esta polaridad es propia de una crisis de legitimidad en la que pueden acelerarse ambos movimientos: politización del derecho, y despolitización de la autonomía en las formas en que las comunidades deciden vivir su entorno. De ahí que, a mayor hegemonía de la administración, también mayor aceleración del activismo judicial y de sus filosofías interpretativas desde el valor. En este contexto, claro está, solo quedan ejércitos de jueces que siguen “órdenes de marcha” (la frase es del jurista de derecho canónico y iusnaturalismo, R.H. Helmholz) que abona la guerra civil en el umbral de la crisis de autoridad. Y en un contexto de valorización absoluta de principios, las ordenes o los deberes ya no se obedecen, sino que se imponen desde la ratio última de la coerción legalista.

En este sentido, el optimismo de Stephen Breyer es demasiado idealista si tomamos en serio el escenario actual. Cuando al final del libro pide recuperar la “confianza” (trust) del público ante la autoridad de la Corte, creo que pasa por alto que nociones como “confianza” o “fe” solo pueden ser revividas dentro de un sistema institucional concreto que favorezca sus razones como coordinación de un sistema de mediaciones. Pero allí donde el sistema institucional es cada vez más débil y su ratio pasa de ser autoriativa a convertirse en valorativa (económica), entonces las razones para obedecer y confiar a la autoridad no encuentran su chance. Y no encuentran su chance porque el “trust” recae ya no sobre la mediación de las razones adjucativas, sino más bien en las “causas” ad hoc que se tienden a defender valores. Esta contracción llega a su punto máximo cuando el mismo Breyer dice hacia el final que “el estado de derecho depende de la confianza, guiado por principios legales, y no por la política” [2]. Pero una legalidad basada en principios y valores termina armando al juez en un sacerdote, al decir de Ulpiano, que reintroduce la moralización de la política por la ventana. De ahí que el descredito por la confianza del estado de derecho sea proporcional al fideísmo de las causas patentizadas en principios. En este escenario, la transmisión de una fidelidad ante el peso justificatorio de la autoridad – construida como mediación institucional para la esfera de las razones, como sugiere Joseph Raz – se disuelve en un derecho a la carta en cuyo menú siempre están servidos nuevos principios.

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Notas 

1. Stephen Breyer. The Authority of the Court and the Peril of Politics (Harvard U Press, 2021), 39.

2. Ibíd., 100. 

3. Joseph Raz. “Authority and Justification”, en Authority (NYU Press, 1990), 138. 

¿Revival de la tradición legal clásica? Un debate en Fordham University. por Gerardo Muñoz

Hoy tuvo lugar una conversación muy interesante sobre el actual estado de la filosofía del derecho en el contexto norteamericano organizada por la facultad de religión y derecho de Fordham University, a propósito del Common Good Constitutionalism (2022) de Adrian Vermeule, aunque sin la presencia del autor. No deja de sorprender que incluso entre profesores y estudiosos del derecho constitucional norteamericano, el llamado “revival” de la tradición clásica legal de la teoría de Vermeule se tome “at face value”, cuando, en realidad, el naturalismo del “bien común”, como hemos dicho en otro momento, se diferencia sustancialmente del iusnaturalismo moderno. Esto se dijo en la conversación, aunque no se enfatizó lo suficiente.

El énfasis sería el siguiente: bajo el velo del revival de la tradicional del ius commune en realidad lo que se encumbre es una teoría moral del derecho que solo ha podido ascender tras la crisis del positivismo moderno, y gracias al éxito de la ponderación entre principios y normas, tal y como se organiza en el marco de la filosofía jurídica de Robert Alexy (aunque este autor no se mencione en todo el libro, curiosamente). Toda la propuesta del bien común constitucionalista es una manera de “motorizar” (sic) el ius en función de una organización subordinada de las normas positivas (lex). El common good como meta-ius no le dejaría chance alguno al normativismo. En todo caso, el “revival” de la tradición clásica le da “material substantivo” al principialismo jurídico una vez que la frontera entre moral y derecho ha sido eliminada, pero en modo alguno es condición de posibilidad para la organización de una tipología de bienes públicos tal y como aparece la filosofía jurídica de John Finnis.

Ahora bien, lo que le otorga validez práctica al marco de Vermeule es el hecho de que la tendencia de derecho público norteamericano se encuentra en un proceso de abnegación hacia la administración. Y la administración solo se entiende como ponderación de principios discrecionales fuera de las manos de juez Hércules hacia un funcionamiento técnico. Esto confirma la despolitización absoluta. Una despolitización no tanto de la rama judicial, sino más bien de las funciones legislativas. Esto es lo que hace que dota de “realismo” el iusmoralismo de Vermeule para el caso norteamericano, y lo que le distinguiría del miedo de Carl Schmitt hacia la producción de “decretos motorizados que llevan al derecho a una función de planificación de autoridades mediante agencias en un contexto de condiciones invariantes” [1]. La diferencia norteamericana es que ya estamos en la condición administrativa, por lo que ahora lo único que resta es motorizar sus principios hacia una finalidad moral de la “respuesta correcta”. La despolitización administrativa en otros contextos puede resultar en déficits o expansión de todo tipo de riesgos (como puede ser el caso de la legalidad durante el Franquismo, por ejemplo), pero no es así en un contexto cuya operatividad ya define un espacio crecientemente autónomo y discrecional en las instituciones.

De manera que la dimensión “clásica” del bien-común no redefine el sistema institucional ni altera los principios administrativos vigentes, sino que los “guía” mediante el cumplimiento moral de un principialismo activo. De ahí que resulte curioso que, en su reseña del libro, el historiador del derecho natural R.H. Helmholz haya notado de manera explicita que si bien el “revival” del naturalismo tras Núremberg no llegó a generar tracción, la apuesta del bien-común puede conseguirla mediante otras “órdenes de marcha” [2]. De forma muy soterrada, Helmholz admite que este bien-común no es una continuación del iusnaturalismo, sino que “receta” nuevas formas de comando (el administrador es el pretor). Podemos inferir que comandar sobre principios en la administración tiene poco de “revival clásico”; al contrario, es un hijo legitimo del iusmoralismo que ha tenido la valentía de dotarse de un nombre.

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Notas. 

1. Carl Schmitt. “The Plight of European Jurisprudence”, Telos, 83, 1990, 53.

2. R. H. Helmholz. “Marching Orders”, First Things, May 2022: https://www.firstthings.com/article/2022/05/marching-orders

Reino e imperio. por Gerardo Muñoz

El catolicismo sui generis de Ivan Illich indagó en lo que ciertamente era el “ground zero” de la polémica de la secularización: el pecado. Pues, solo con el pecado es que emerge un fuero interno del cual se vuelve necesaria y activa la gracia divina. La oposición a esto es la herejía naturalista de Pelagio que, en la medida en que daba respuesta al problema, diluía la obediencia a Dios. El pecado es, entonces, el dispositivo mediante el cual emerge la conciencia al interior de la universalidad del Espíritu. Al final, como veía Hegel en Filosofía de la Historia, el Espíritu era la esencia del cristianismo en la medida en que podía estabilizar una reconciliación absoluta entre conciencia e historia. Pero para poder desarrollar este principio en el tiempo histórico, decía Hegel, había que formalizar una asociación de los “amigos cristianos en una Sociedad – la Iglesia” [1]. La visibilidad de la Iglesia tenía como principio aquel motto que recordaba Carl Schmitt: ningun hombre está solo en el mundo; y el hombre lleva el mal por su pecado y el mundo es bueno.

Para Hegel la iglesia era la “vida presente del Espíritu de Cristo” y la única vía que patentizaba “la esencia del Espíritu de la libertad humana” [2]. La teología católica de Illich, desentendida de la misión pastoral luego del abandono de su sacerdocio, disputó esta dimensión absoluta de la Iglesia, tal y como lo había anunciado Hegel en la aurora de la secularización. Al final, en las páginas de Filosofía de la historia Hegel abreviaba el “fuero interno del sujeto” (“inner shrine of man”) para garantizar la compenetración del movimiento de la historia cristiana con las posibilidades de libertad individual. Hegel lleva el fuero interno de la ekklesia hacia el plano efectivo de la abstracción histórica moderna en nombre de la perdurabilidad de un orden moral absoluto.

El iusnaturalismo de Hegel queda desplegado cuando aparece la tesis de la secularización a todas luces: “La libertad en el Estado es preservada y estabilizada por la Religión, ya que la rectitud moral en el Estado solo se entiende como complimiento de lo que ya constituía un principio fundamental de la Religión” [3]. La religión cristiana había hecho posible el proceso de realización absoluto velado, que quedaría legitimado por la forma estatal en la medida en que ésta participara de los presupuestos naturales del cristianismo. Por lo tanto, el cristianismo tenía una clara dimensión “imperial” sobre la moral; una moral contra la que Illich luchó toda su vida desde un concepto opuesto: el reino.

Aunque el propio Hegel se refiere al “reino” de los fieles en las páginas de Filosofía de la Historia, el reino de Illich no se encontraba en una temporalidad histórica, sino más bien en la inconmensurabilidad de una distancia entre los seres. El reino eran los medios disponibles por fuera de los sacramentos. Ya en los escritos teológicos tempranos Illich escribía que: “El Reino ya existe entre nosotros en un sentido social…a fe se manifiesta en el ritual de la celebración de los misterios del reino, así como en los símbolos de su presencia. Y digo celebración, no afirmación o contemplación. La fe sólo se adquiere en una concelebración, en la convivialidad de un acto gratuito, como ilustra la cena del pan y vino, donde hay comida, pero una comida ritual. [4].

Mientras que la noción de “reino” había sido temporalizada como “reino milenario” y obra redentora (Heilswerk) en teólogos como Thomas Michels – cuyas conferencias Illich habría asistido en los 30s – para Illich el reino en su “celebración del misterio” se oponía a toda finalidad de una obra (de una opus dei), ya que su presencia, aquí y ahora, afirmaba la propia dimensión desobrada de la fe. Por eso, Illich podía decir en “Reflexión sobre los límites de la estética” (1966) que la fe no era definida a partir de una moral objetiva ni de un normativismo institucional, sino como un proceso inmanente de vinculados: “Lo que distingue a los creyentes de los no-creyentes es el hecho de que aquellos «celebran» toda su vida, de la misma manera en que celebran esta comida o aquella reunión”. Esto explica porqué Illich definía la “fe” fuera de toda predicación dogmática en manos de clérigos: “Faith inevitably implies a certain foolishness in worldly terms” [5]. Una “tontería mundana” que no deja de llamarse a la sorpresa. En otras palabras, si para la filosofía de la historia cristiana basada la Trinidad la fe solo puede ser una apuesta hacia el futuro de la salvación; en el catolicismo sui generis de Illich, la fe es la partición en tiempo presente del misterio común ante la revelación.

Solo un catolicismo imperial podía hacer de la fe una institutio absoluto para el orden. En otras palabras, el “misterio de la fe” y su “celebración” se reducía en un juego entre Katechon y escathon como un drama invariante de la Historia. En este punto, la corrupción indicaba, ciertamente, la liquidación del misterio hacia el plano jurídico del orden. Por eso, es que Carl Schmitt en Glossarium celebra la formación trinitaria de Hegel cuya aspiración es mantener a raya a la stasis. Escribía Schmitt: “Hegel ha sido desde hace 400 años el único teólogo cristiano; no Kierkegaard, porque en Kierkegaard no existe una teología de la Trinidad. Hegel, en cambio, es el teólogo de la Trinidad. Tiemblan los mentirosos à la Peterson que nos ha echado en cara que la doctrina de la Trinidad no permite una teología politica, y los convertidos de las últimas décadas que buscan nuevas difamaciones con nuevas listas negras” [6].

Y la Trinidad era la estructura de la res publica christiana, un Katechon que frena el fin de los tiempos a la vez que dota de orden las relaciones humanas. Illich, a diferencia de Peterson, no intentó negar una dimensión política del catolicismo asumida desde una reductio theologiae, sino que insistió en el misterio del reino separado de toda teología política subjetiva. Si Illich escribía en el umbral del fin del eón cristiano, entonces tiene sentido que su arcano no estuviese en el Katechon institucional de la Iglesia (esto era lo que permanecía en crisis), sino el reino mistérico de los vivientes. Para Hegel, el cristianismo se volvía imperium con la consagración del estado en el objetivismo moral [7]; para Illich, en cambio, el tiempo de interregnum revelaba el misterio de un regnum que siempre ha estado ahí, retraído de la imperialidad teológica-política.

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Notas 

1. G.W. Hegel. The Philosophy of History (Dover, 1956), 328.

2. G.W. Hegel. The Philosophy of History (Dover, 1956), 333.

3. G.W. Hegel. The Philosophy of History (Dover, 1956), 335.

4. Ivan Illich. “Concerning Aesthetic and Religious Experience”, en The Powerless Church and Other Selected Writings, 1955–1985 (Penn State University Press, 2019), 69-82.

5. David Cayley. Ivan Illich: An intelectual Journal (Penn State University Press, 2021), 359.

6. Carl Schmitt. Glossarium: Anotaciones desde 1947 hasta 1958 (El Paseo Editorial, 2021), 486-487.

7. G.W. Hegel. The Philosophy of History (Dover, 1956), 336.

Pecado y Conspiratio. Un comentario sobre Los ríos al norte del futuro de Ivan Illich. por Gerardo Muñoz

Como lo cuenta el propio David Cayley, el testimonio de Ivan Illich en Los ríos al norte del futuro (2005) fue concebido por el exsacerdote de Cuernavaca como una “mera hipótesis de trabajo”, una especie de candelabro que no tenía otra pretensión que arrojar luz a la oscuridad de un presente que transitaba al interior del mysterium iniquitatis [1]. Como no podría haber sido de otra forma, Los ríos al norte del futuro es también un recorrido autobiográfico por la vida de un peregrino espiritual cuya confrontación existencial estuvo atravesada por la pasión del laberinto teológico de Occidente. Si Los ríos al norte del futuro puede ser considerado un “testimonio existencial” esto se debe, en parte, a que en ese último libro Illich vuelve a las raíces y a los arcanos del cristianismo, algo que ciertamente no había hecho de manera “polémica” desde su renuncia a la misión pastoral de la Iglesia en América Latina.

Me gustaría sugerir que el escándalo esotérico del silencio de Illich sobre la Iglesia Romana – la dimensión fundamental de su corruptio optimi pessima – se debe a la crítica de uno de sus núcleos centrales, desde el cual se despliega la génesis misma del eón cristiano y de su secularización: la noción del pecado. Por ello, solo confrontando cara a cara la transformación de la noción del pecado era posible explicar las aristas de la expansión apocalíptica del misterio del mal: desde la antropología a la agregación de “necesidades”; desde la crisis de legitimidad a la burocratización de la iglesia; desde la diferenciación de los géneros a la institucionalización de los aspectos sagrados de la vida (aspectos que el propio Illich había tratado en casos concretos a lo largo de su obra divulgativa). El dispositivo del pecado lo había transformado todo, a cambio de impedir cualquier tipo de autoreforma sin que estuviese hipotecada al tiempo abstracto del futuro de una religión instituida.

En diálogo con lo que luego sería Una Historia De La Justicia: De la Pluralidad de fueros al dualismo moderno entre conciencia y derecho (Katz, 2008) de su amigo Paolo Prodi, Illich identifica la nueva criminalización del pecado como el instrumento jurídico que da entrada a la forma y a las reglas de una nueva organización de relaciones humanas desde la textura más íntima de la compenetración entre singulares. La legalización de las almas entregaba la promesa, la hospitalidad, el don, o el compromiso hombre-mujer a la estructura del juramento operativa del officum eclesiástico. El pasaje del pecado como revelación mediante el perdón, ahora se desplegaba bajo el mecanismo ontológico de “poder pecar”, lo cual remitía a la voluntad del sujeto; y, por lo tanto, a su necesaria regulación mediante la confesión. La corrupción del dogma teológico había tenido lugar mediante una sutura jurídica, puesto que, si “Cristo había venido a hacernos libre de la ley, había sido el cristianismo el que permitió se instalase en el corazón mismo del amor” [2]. De esta manera el dispositivo del “pecado” funcionó como un meta-principio regulatorio de la propia yuxtaposición entre moral y derecho que nutriría de manera fundamental al iusnaturalismo, pero también al principialismo moral de nuestra época. Por eso dice Illich con mucha razón – otra vez, siguiendo de cerca el argumento de Paolo Prodi – que el fuero interno (forum internum) ahora gobierna sobre lo que es el bien y el mal, y no sobre lo que es legal o ilegal [3]. Algo importante aquí debe subrayarse: Illich no asume una postura contra el derecho; sino más bien, quiero sugerir, insiste en la inseparabilidad entre moral y derecho desde donde era posible establecer mediante una economía de la conciencia que los sacerdotes podían comandar. Esta fue la lógica de la corruptio optimi. Illich concluye el capítulo sobre la criminalización del pecado insistiendo que de esta manera se instala el miedo, una pasión que terminaría siendo funcional al gobernante de turno para gobernar sin tregua. Pues bien, creo que el problema es más profundo que un problema de esta pasión. La sutura entre moral y derecho habilitada por la conjuratio del pecado como oikonomia de las almas, conducía a una producción sin freno de la legalidad (de la criminalización de infracción de la norma) para la cual ya no existe legitimidad ni perdón alguno; o bien, si existe, queda secuestrada y subordinada a la instancia de la legalidad y de ciertos valores absolutos.

Así, la Iglesia como institución había quedado desnuda, puesto que había sido fundada bajo un procedimiento de técnico y moral, que había llevado a la desaparición de la excepción del pecado que Illich identifica como conspiratio [4]. La conspiración, nos dice Illich, no debe ser entendida como una la táctica de un grupo de rebeldes anarquistas intentando tomar o subvertir el poder; sino más bien como algo más originario, un beso boca-a-boca (osculum) que constata una dimensión somática en el mundo, pero fuera de él. La conspiratio se substrae de mandatos y de una legalidad que asume una falsa autoridad sobre el fuero interno o la conciencia. Y así, la conspiración es una unidad sui generis porque afirma un principio de separabilidad entre moral y derecho, exterioridad e interioridad que rechaza toda “medida” medible (distributiva o cualitativa) entre entes de una comunidad política. En otras palabras, pudiéramos decir que la conspiratio es lo que nunca tiene como propósito la reproducción de la garantía de un orden basado en un principio moral desde el “bien común” de la comunidad. La “corrupción de lo mejor”, entonces, había tenido lugar en la profanación de la conspiratio en nombre de una estructura burocrática legal sin resto y sin fin, salvo el de ella misma.

Desde luego, esto ya Illich lo había comprendido con nitidez y prudencia en su temprano ensayo “The Vanishing Clergyman” – y que antecede a su salida de la vida pastoral de la iglesia – en el que advierte que la Iglesia en su función ecuménica estaba más preocupada por un “performance profesionalizante” propia de la expansión administrativa que por cuestiones teológicas de la “sensus ecclesia”. Sin embargo , Illich recordaba que solo la fidelidad a su “sentido eclesiástico” podía permitir un retiro de demandas compromisos sociales que ofuscaban la presencia del “reino entre los seres humanos” [5]. Todavía en estos años, Illich contemplaba la posibilidad de una conspiratio ecclesiam, una reforma con la exterioridad del mundo, como lo demuestran las experiencias latinoamericanas en la comunidad puertorriqueña de Washington Heights (NYC), Puerto Rico, así como Bolivia, y más tarde México. Pero como vemos en la correspondencia con su amigo Paolo Prodi, ya por aquellos años, Illich preveía la expansión del dominio sacerdotal en todas las esferas de la praxis humana, incluyendo la política-administrativa. Por eso Prodi le sugería en una carta: “Nosotros debemos pensar espacios de libertad en las estructuras sociales existentes, desde luego. Y, sin embargo, debe quedar claro que nuestro destino no puede estar en la política ni tampoco en los compromisos partisanos” [6]. La tesis moderna del destino como política, a la luz de la efectividad operativa del pecado, solo podía aparecer como una cojuratio secularizada compensatoria en la que liderazgos o jueces aparecían, como en la máxima de Ulpiano, como los “verdaderos sacerdotes” de una administración intrusa en el reino humeante del humano.

Voy a ir terminando este comentario con una última observación. No deja de sorprender que entre los años en que Illich percibe la ruina institucional de la Iglesia y cuando finalmente publica Los ríos al norte del futuro, la renovación teórica-política más influyente de la segunda mitad de siglo veinte – el “redistribucionismo social” derivado de A Theory of Justice (1971) de John Rawls – tenía como presupuesto teológico el dispositivo del pecado para rechazar “el egoísmo individualista” (al que tempranamente, en su tesis de grado en Princeton, asoció con la amenaza del Pelagianismo) de suturar de una vez por todas, la rebeldía del pecado a la imagen y semejanza de Dios en comunidad [7]. Desde luego, ya por aquellos años no se hablaba de comunidad de salvación, de pecado, o Dios; pero sí de velo de ignorancia, justicia como equidad, o equilibrio distributivo. En la más influyente y regeneradora teoría liberal-progresista en un momento de crisis de la legitimidad, lo político emergía desde los presupuestos teológicos del pecado con la finalidad de poner un freno (Katechon) al egoísmo y a la destrucción de una comunidad, a cambio de garantizar la gracia de valores y necesidades de la racionalidad de un estado administrativo. Ciertamente, esto fue lo Illich pudo alertarnos con candidez en Los ríos al norte del futuro para evitar salidas moralistas, tecnificadas, y desatendidas de la separabilidad a la que nos invita el reino de la teología.

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Notas

1. David Cayley. Ivan Illich: An Intellectual Journey (The Pennsylvania State University Press, 2021).

2. Ivan Illich. The Rivers North of the Future: The Testament of Ivan Illich as told to David Cayley (Anansi, 2005).

3. Ibid., 182.

4. Ibid., 390.

5. Ivan Illich. “The Vanishing Clergyman”, en The Church, Change & Development (Seabury Press, 1977), 81.

6. Paolo Prodi. “Cuernavaca, Estate 1966″, Revista di Storia de Cristianesimo, Vol, 10, 2013, 471-494.

7. John Rawls. A Brief Inquiry into the Meaning of Sin and Faith (Harvard University Press, 2009), 206.