Durante las semanas de cara al referendo del Reino Unido sobre su membresía en la Unión Europea, el gran historiador y teórico político J.G.A Pocock escribió una mínima defensa de la expresión plebiscitaria en una miniserie que publicó en mayo el London Review of Books (dado que es corta, vale citarla en su forma integral):
“Profoundly anti-democratic and anti-constitutional, the EU obliges you to leave by the only act it recognizes: the referendum, which can be ignored as a snap decision you didn’t really mean. If you are to go ahead, it must be by your own constitutional machinery: crown, parliament and people; election, debate and statute. This will take time and deliberation, which is the way decisions of any magnitude should be taken. Avoid further referendums and act for yourselves as you know how to act and be.” [1].
Dejando a un lado el escepticismo del autor del Barbarism and Religion sobre la EU, lo interesante es la forma en que defiende el plebiscito, como una de las herramientas propias de la “máquina constitucional”, aunque siendo un último resorte. Una vía de escape y recomienzo. El plebiscito es ciertamente una forma “aclamatoria” de todo poder constituyente – así también lo cifró Carl Schmitt en su Volksentscheid und Volksbegehren (1927) – que se propone una última apelación (que es también la primera): el poder constituyente para transformar las condiciones de representación. El referéndum no un principio de primer orden, sino de segundo, puesto que es mediante la expresión de un mínimo directo que busca reordenar formas de primer orden (diseño institucional, composición judicial, garantías y derechos estipulados). En cierto sentido, el referéndum es una mediación directa en separación de toda sutura constitucionalista y promueve revisión de las condiciones hiperbólicas de todo sistema político concreto.
La segunda sugerencia de Pocock se deriva del referéndum es una recomendación: evitar repetirlo para no ser persuadidos de que el cambio de condiciones debe ser sometidas a la “voluntad general” cada vez que un proyecto legislativo entra en vigor. Esta estandarización del referéndum sería fútil, pues volvería a cerrar la puerta de atrás que en algun momento se necesitará ante una crisis de representación política. Son dos las reglas del referéndum: a) reconstrucción de las condiciones y principios internos de la constitución, b) pero siempre y cuando, el principio del referéndum sea externo a uno de los poderes institucionales. El referéndum tiene una dimensión que es, a su vez, ligada al concepto de lo político y a la vez que emana de toda unidad política. Y a diferencia de la votación, el referéndum no existe dentro de los límites de la representación, sino que cuestiona los principios que hace posible y efectivos toda representación.
Parafraseando un dictum de Alfred Loisy – “Cristo vino a declarar el reino, y, sin embargo, lo que vino fue la Iglesia” – pudiéramos decir que el caso chileno (que celebra su referéndum sobre la nueva nueva carta hoy, domingo 4 de septiembre), ya que el “momento de octubre” vino a destituir el orden institucional del país, y, sin embargo, mediante un referéndum ha producido un nuevo orden constitucional renovado. Sabemos que no hay revoluciones infinitas, y que, como solía decir el profesor Jorge Dotti, el problema realmente difícil es una revolución (o de una revuelta) no es abrirla, sino también cerrarla. Aunque si se lee a la luz de la condición de separabilidad del referéndum, también podemos decir que la vía de renovación tendrá mucho qué ver con la relación entre constitucionalidad y régimen de representación a partir de la votación del referéndum. La tarea dificil es siempre el ‘día después’.
Desde mi punto de vista, esto suponone avanzar de la instancia “aclamatoria” del referéndum hacia una separación de un posible nexo constitucional cuya eficacia excluyente imperó en todo el interregnum postdictatorial de la ‘democracia chilena’. En efecto, de asentarse la consolidación de una constitución “mágica” – que absolutice derechos, principios, y reglas de manera irrestricta, donde todo juez pueda “sacar conejos”, al decir de Lora – implica la expansión de los controles judiciales, que a prima facie convierten el referéndum en práctica frequente (al menos en potencia) [2]. El riesgo de un constitucionalismo confeccionado en la fuente de derechos y principios es que, contra sus propias intenciones, puede terminar por indexar la vida política a la imperialidad juristocrática.
En cambio, la separación de toda subsunción del constitucionalismo puede entenderse, tal y como lo ha sugerido Rodrigo Karmy recientemente, como una zona “umbral” [3]. El umbral es una figura topológica muy peculiar, puesto que no se encuentra ni dentro ni fuera, sino que permite una flexibilidad que despeja el concepto de lo político del imperio de los derechos. Esta separabilidad, por lo tanto, toma distancia de las grandes “causas valóricas” (y sí , también de la ilusa promesa de “justicia social”) que en mano de jueces es un arma de doble filo en sus controles discrecionales. La separación de todo constitucionalismo co-extensivo con la política y la esfera de valores – hoy en descrédito, gracias al activismo constitucionalista, el principialismo, y el iusmoralismo – fue defendido por el jurista decimonónico norteamericano James Bradley Thayer con un propósito: hacer que la esfera jurídica solo intervenga con su control judicial ahí donde no exista una “base razonable” en el estatuto o el caso [4]. El minimalismo judicial (ex ius) es la única posibilidad para darle espacio a lo político, sometiéndolo a una “examinación” demótica sin la tiranía de valores.
Todo lo demás es política, legislación, estatuto, debate, institución. La seperación del constitucionalismo supone no ceder a la ilusión de que la liquidación de un “constitucionalismo del miedo” ya por si misma genera inmunidad total a al constitucionalismo de principios. El caso chileno es atendible en la medida en que ya experimentó un constitucionalismo atávico en principios económicos subsidiarios. Ahora está por ver si en este segundo momento ‘constitucional’ se decanta por una acogida al activismo judicial del principialismo jurídico; o si, por el contrario, asume la constitución como “umbral” oxigenando a la inasible imaginación de octubre.
Uno de los problemas fundamentales del principialismo – tal vez “el problema” fundamental que subsume a otros – radica en la ardua tarea por justificar la legitimidad de una fuente superior de la supremacía del ius. Esta justificación debe hacerse tanto contra la tesis de un principio compensatorio, en el umbral del derecho positivismo (cuando este toca un límite en casos difíciles), pero también contra la justificación que suministra razones prácticas para el actuar y obedecer, y así generar validez autoritativa. Cuando se apela a una fuente superior y final, en realidad, se quiere establecer un ideal de justificación (desde una postura contra la injusticia), que es, siempre en cada caso, la instancia de una omnipresencia externa. Como vio en su momento Edward Corwin, se trata de establecer, de una vez por todas, quién tiene la última palabra sobre la decisión del derecho, aunque con una salvedad: lo importante es prescindir de la lógica interna de la autoridad, favoreciendo un principio co-extensivo con una fuente superior.
El problema es que la manera de estabilizar externamente una fuente superior es que inmediatamente evacua garantías comunes sobre una ‘zona de construcción’, por decirlo en términos modernos, sobre cuales materiales o cánones constituyen dicha fuente. ¿O acaso no sería la propia fuente superior también objeto de escrutinio o desacuerdo? Por ejemplo, para los defensores de una “Higher Law”, o fuente superior, la respuesta es el derecho romano y su derivas en los cánones de la Iglesia. Por tomar solo un ejemplo paradigmático, algunos han notado la divergencia entre Ulpiano y Pablo de Tarso en cuanto al canon de uno no ser testigo de uno mismo en un proceso penal [2]. La fuente de ‘Ulpiano’, más cercana a la teoría penal moderna, descreía que uno podía constituirse como testigo de su “caso”, mientras que Pablo sugería que un incriminado podía servirse de su testimonio.
Y, como sabemos, Ulpiano y Pablo tenían visiones irreductibles sobre los fines de la ley. Sabemos que el interés de Pablo era disolverla en la justicia mediante la figura de nomos pisteos (Romanos 3:27), mientras que para Ulpiano la ley aspira a la equidad y a otorgar “a cada uno lo que es suyo”, lo que implicaba una connotación que no podía poseer una dimensión “mistérica” sino pública y en acorde con un standard de la iusprudentia [3]. Aunque a prima facie tanto Pablo como Ulpiano son principialistas y defensores de la “Justicia “contra toda norma acotada no hay nada más distante para Pablo que el sentido de la ley como derecho público, ya que su objetivo es la “ley de la fe” y la disolución efectiva del derecho en el umbral de la Justicia. Por decirlo de otra manera, mientras que Ulpiano se interesa por coordinar la iustitia mediante principios y reglas, para Pablo la Justicia disuelve el derecho en la pistis.
En cualquier caso, los casos de Ulpiano y Pablo demuestran paradigmáticamente (no hablo de una exégesis) que incluso una fuente superior no se exime del problema del desacuerdo sobre el suelo del derecho (“grounds of law”), sino que más bien lo exacerba [4]. Al apelar a un principio externo e inmanente en el derecho, la función de una fuente superior en lugar de estabilizar la “integridad interna” y la coordinación, en realidad, agiliza la función el principio deshaciendo el control de la mediación institucional. En realidad, este es el mismo problema de la unificación, mediante un principio escatológico, de la separabilidad que se establece entre ekklesia e imperium, en pro de un providencialismo integral. De forma paradójica, entonces, la apelación e instrumentalización externa de la fuente superior, en realidad, es el motor moral para efectuar resultados ya siempre previstos de antemano. Así, la fuente superior no es otra cosa que la disputa por la optimización de los efectos.
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Notas
1. Edward Corwin. The Higher Law Background of American Constitutional Law (Liberty Fund, 2008). 21.
2. Bernard H. Stolte. “Did Paul and Ulpian Disagree?”, Mnemosyne, 1984, 152-153.
3. Una observación de Honoré. Ver, Tony Honoré. Ulpian: Pioneer of Human Rights (Oxford U Press, 2002). 84.
4. Ronald Dworkin. Law’s Empire (Harvard U Press, 1986). 113.
Antes que todo, debo debe extender mis agradecimientos a los profesores Guillermo Jensen, Juan Bautista Saborido y Andrés Rosler por invitarme a conversar en esta serie del Seminario de Derecho Política y Sociedad de la Universidad del Salvador. Es una serie que he venido siguiendo con atención durante el último año y que contribuye enormemente a los debates contemporáneos sobre la filosofía del derecho. No tengo la suerte de ser un jurista ni abogado, aunque por algunas razones del destino, parte de mi investigación teórica-política me ha llevado a interesarme por la filosofía del derecho en el contexto de cierto agotamiento del liberalismo político y su gramática moderna. Hago este disclaimer inicial para desmarcar al menos dos cuestiones: en primer lugar, que aunque no soy jurista me parece que es importante leer y pensar la obra de Adrian Vermeule desde su especificidad jurídica (no es siempre así en los Estados Unidos; en efecto, casi nunca es así, fuera de los circuitos oficiales de los Law School journals); y en segundo lugar, porque no podré decir mucho sobre los “case studies”, un área que excede mis competencias y me llevaría a meter la pata o hasta hundirse en la compleja madeja del “sistema federal” norteamericano.
Dicho esto, me gustaría organizar para la discusión de hoy un esquema bastante simple: primero, comentaré algunos rasgos generales de la obra jurídica de Adrian Vermeule previa al más reciente libro que nos convoca, luego pasaré a comentar algunos elementos que propone Common Good Constitutionalism (2022), y terminaré ofreciendo algunas críticas sobre la “eficacia” (o “futilidad”) de la propuesta de un “constitucionalismo del bien común” tal y como se propone en el libro. En esta última parte – y ya que me parece importante recoger el hilo de las conversaciones previas de esta serie – dejaré algunas pinceladas sobre la incompatible relación entre Carl Schmitt y Adrian Vermeule, a pesar de que incluso voces autorizadas de la filosofía del derecho han intentado ligar ambos autores, algo que a mi me parece escandaloso e infundado [1].
I. ¿Un caballero del apocalipsis? Hasta el momento no existe una monografía sobre la filosofía del derecho de Adrian Vermeule (Harvard Law), de manera que no me corresponde hacer un recorrido ni “grand tour” sistemático de su obra, sino más bien demarcar tres nudos problemáticos que nos pueden elucidar zonas claves de su pensamiento. Creo que fue Samuel Moyn a quién alguna vez le escuché decir que Vermeule era uno de los “cuatro caballeros del apocalipsis” (junto a Eric Posner, Jack Goldsmith, y John Yoo), ya que estos cuatro profesores de derecho, que comenzaban a “despuntar” en la escena académica norteamericana a comienzos de los 2000, tras la invasión de Irak, articularon, en sus diferentes estilos, una defensa teórica del poder ejecutivo, que incluía, aunque no se limitaba a poner en sospecha la ineficacia del derecho internacional y de los “derechos humanos”; a defender la excepcionalidad securitaria del uso de la tortura para territoristas (John Yoo, como sabemos, fue autor de los ‘Torture Memos’ de la OLC de la Presidencia de George W. Bush); y en demostrar la caducidad de los principios del republicanismo madisioniano [2]. Primer elemento, entonces: una visión fuerte de ejecutivo capaz de comandar el estado administrativo como verdadero nexo gubernamental del orden constitucional. La tesis del libro The Executive Unbound (2011), coescrito con Eric Posner, anunciaba el agotamiento de la separación clásica de poderes tripartitos y, recogiendo la hipótesis del Federalist 70, proponía que solo un ejecutivo enérgico en control de amplios poderes discrecionales estaba en condiciones de garantizar orden, establecer bienestar, y responder a emergencias de primer orden. En efecto, aquel libro fue escrito contra la tesis “tiranofóbica” – que en su desesperado intento por constreñir la fuerza ejecutiva terminaban por reproducir patologías tiránicas e inestabilidad institucional – a favor de una analítica no necesariamente “tiranofílica”, aunque sí tecnocrática en su concepción de un nuevo centro del gobierno: un presidencialismo administrativo (una noción que por estos años la propia Jueza de la Corte Suprema Elena Kegan, entonces abogada en la Casa Blanca durante la presidencia de Bill Clinton había defendido en un importante artículo publicado en Harvard Law Review) [3].
El siguiente paso de la dimensión “presidencialista” del ejecutivo proponía que, dado que los poderes públicos del ejecutivo residían en la capacidad de autorizar y comandar a las agencias federales el estado administrativo, esa misma co-extensión genera límites y contención. En otra parte, Vermeule le ha llamado a esto la “paradoja de Publius” – algo también elaborado en el sistema constitucional en su libro The Constitution of Risk – en el que se argumenta que una institucionalidad débil del poder ejecutivo constituía una preocupación para los Founders; y, por lo tanto, el “ejecutivo enérgico” hamiltoniano habría sido una invención que respondía a la debilidad parlamentaria en pro de la decisión unitaria. En efecto, los Founders de la convención de Filadelfia habían llevado a cabo una revolución contra el parlamento inglés, y no tanto contra George IV como ha mostrado recientemente Eric Nelson [4]. Este primer elemento nos lleva al segundo: el estado administrativo. Creo que es importante partir del hecho de que el ámbito jurídico de Adrian Vermeule es el derecho administrativo. O al menos esta ha sido una de mis hipótesis de análisis en algunos trabajos previos sobre su obra [5]. Desplegar con lujo de detalles el argumento de Vermeule sobre el estado administrativo nos llevaría por una tangente, de manera que me limito, por cuestiones de espacio, a resaltar dos contornos: en primer lugar, el derecho administrativo para Vermeule no es solamente una rama del derecho público norteamericano, sino que en realidad constituye el arco genérico de la transformación de la totalidad del derecho publico. Esto nos debe sonar familiar porque aparece como adagio en Common Good Constitutionalism (2022): “El derecho administrativo es the Living Voice of the Law” [6]. El derecho administrativo es proceso de irreversibilidad en la transformación del derecho público norteamericano que destituye la eficacia del Common Law, del positivismo como filosofía del derecho, e incluso la forma clásica de la separación de poderes. Aunque el derecho administrativo suele ser descartado o menospreciado, incluso por especialistas, creo que aquí es donde la propuesta de Vermeule pudiera generar su eficacia material para desplegar efectos transformadores en la comprensión del derecho. Y, finalmente, el tercer elemento: Vermeule es un reciente converso al catolicismo que en su trabajo de divulgación (no académico) ha tendido a restituir el “integralismo” católico, aprovechando la crisis de la representación liberal para organizar lo que él mismo ha llamado una “integración desde dentro”; esto es, ocupar la instituciones del estado y su burocracia, para redirigir los valores, las determinaciones, y un orden social concreto desde una visión ya no solo cristiana, sino en coherencia con el ideal de la Iglesia (una ekklesia que no se sabe muy bien donde está o a qué época corresponde) [7]. Creo que este mini-grand tour sobre la obra de Vermeule no desentona con la ocasión que nos convoca, pues estos tres elementos (poder ejecutivo, derecho administrativo, y moral cristiana) constituyente la insignia del estandarte que Vermeule alza como caballero armado del bien común iusnaturalista. En una caricatura reciente del Catholic Herald, el jurista aparece como caballero de Roma con bastón, pero sin espada. Desde luego, aquí podemos visualizar el vacío de la autoridad política y la apelación al principio trascedente de lo teológico [8].
2. Un bien-común substantivo. El libro Common Good Constitutionalism (2022), publicado a comienzos de este año, se presenta como una síntesis de los tres elementos previamente explicitados. Aunque como decía Sánchez Ferlosio, toda aspiración a la “unidad” requiere de un adhesivo fuerte para ensamblar las partes y así dotarlos de verosimilitud y novedad. En Common Good Constitucionalism el adhesivo es la apelación a la “tradición clásica” ( “classical tradition”), en la que se encuentran no tanto los pensadores clásicos de la fundación de la política moderna y su dimensión atlántica (Hobbes, Locke, Hamilton, o el republicanismo romano, los referentes de los Founders); sino más, bien una mezcla entre Justiniano, Ulpiano, la tradición de ragio di stato italiana, la jurisprudencia de Bartolo de Sassoferrato, la teorización de la doctrina cristiana de John Henry Newman, y por supuesto no podrían faltar Santo Tomas de Aquino y el tomista Charles de Koninck [9]. El libro se presenta como un programa de transformación de raíz del constitucionalismo norteamericano, y su piedra de toque es una tradición clásica basada en el derecho romano, así como en el legado del derecho natural. Creo que Baude & Sachs (2022) tienen razón al decir que Common Good Constitutionalism tiene un tono de “manifiesto”, de llamado a armas, de toma de posición; inclusive, si el profesor Andrés Rosler me permite el oxímoron, algo de jurisprudencia revolucionaria [10]. Incluso, no es del todo equivocado que el gran estudioso del derecho natural en los Estados Unidos, R.H. Helmholz, en su reseña sobre el libro, lo describa como un clarín que anuncia un “marching order”, algo tampoco inmerecido, puesto que en las páginas del libro damos con el lema “atrévete a comandar” (imperare aude) ([11]. Y como todo buen revolucionario, se necesita derrocar a todo lo anterior. De ahí el desprecio absoluto y furibundo contra el originalismo y el positivismo (le llama todo tipo de nombres, pero todo está basado en el presupuesto de una “neutralidad” ilusionara y engañosa, e inoperante para con la realización de sus fines).
Pero contra el ‘constitucionalismo viviente’ (Living Constitutionalism), el bien-común también quiere desmarcarse por su relativismo moral, idolatría de la autonomía de la persona, y al final del día, constituir un reservo político del liberacionismo economicista. Aunque del activismo liberal, Vermeule pone de cabeza y hace suyo lo que hace algunos años atrás Mark Tushnet denominó como “against defense crouch liberalism”, solo que ahora se muestra como una apuesta “against defense crouch conservatism” del originalismo. De manera similar – y siguiendo el ethos militante de las ordenes pretorianas romanas – Vermeule quiere persuadir a sus pares del movimiento conservador que dejen a un lado el positivismo y que actúen desde un bien-común imponente, enérgico, y sin escrúpulos [12]. Así, contra el originalismo constitucional del movimiento conservador de las última décadas (solo hay que ver la composición de la Corte Suprema de y los circuitos de las Cortes Federales), Vermeule propone un marco iusnaturalista que interprete en cada caso y a la luz de la tradición clásica ya no el endpoint del derecho positivismo – ¿qué hacer cuando damos con un dead end en un estatuto o en una enmienda – sino desde el principio orientador (ius) que siempre debe guiar la aplicación positiva del lex. Por esta razón, el CGC de Vermeule no es simplemente una teoría expresa de “casos difíciles”, ni tampoco se interesa por combinación entre iusnaturalismo y positivismo para la razón práctica, tal y como lo elaboró en su momento John Finnis. En cambio, lo que emerge es la primacía de la autoridad objetiva a partir de un marco jurídico substantivo, y por lo tanto, nunca fijado a la autoridad del lex positivo.
De hecho, la interpretación es la llave maestra para la aplicación de la “tradición clásica” como “respuesta correcta”, ya que el propio Vermeule reconoce lo que mucha antes también sugería autoridades como Yves Simón o Leo Strauss: esto es, que al final del día, cualquier apelación al “derecho natural” justifica una diversidad de posturas por parte de la decisión de un juez [13]. Obviamente que esto no es suficiente. Una crítica similar hace algunos años Vermeule la había desarrollado contra Fuller, cuya tesis medular en The Morality of Law, no pudo del todo dotar de sustancia a la integridad de una “moral interna”, puesto que Fuller termina por aceptar la existencia de normas positivas fundamentada en los hechos sociales [14]. Para Vermeule, entonces, el “bien común” es una forma de sustancializar (ya de antemano en posesión de una “respuesta correcta”) el principio natural (ius) para derrota normas y precedentes (Common Law) que exista en el derecho vigente. En este sentido es por lo menos paradójico que el bien común sea considerado un “constitucionalismo”, ya que de lo que se trata es de que domine por su propio peso doctrinal el ius substantivo contra toda dimensión del derecho positivo ordenado por los principios de la constitución [15]. En realidad, se trata de establecer de una vez por todas quién tiene la última palabra sobre el contenido del derecho. Esto aparta la postura de Vermeule de las teorías morales más influyentes de la jurisprudencia moderna: a) de los requisitos de la moral interna de “integridad” de Lon Fuller, o b) la tipología de bienes públicos que constituyen razones para actuar a la mano de requisitos de razonabilidad práctica de John Finnis. Por estas razones metodológicas (y no solo, pensemos, por ejemplo, en la concepción del principio de subsidiariedad en el CGC) los iusnaturalistas contemporáneos – Robert P. George, John Finnis, George Duke, entre otros – mantienen su distancia ante la impronta interpretativista del constitucionalismo del bien común [16].
Esta distancia cobra sentido no porque Vermeule sea crítico del positivismo, sino porque su apuesta teórica lo asemeja a las teorías principialistas de Ronald Dworkin o Robert Alexy [17]. Y para Vermeule el principio del bien-común es en realidad el ur-principio de todo derecho norteamericano que antecede a la constitución escrita, aunque tampoco constituya la unidad política. Aunque la verdadera tracción del bien-común no es meramente un descenso a las lejanas aguas del ius romano o del derecho canónico, sino su implementación efectiva mediante la interpretación. Ahora podemos ver con claridad la importancia del estado administrativo para Vermeule la que intentaré de condensar de esta forma: a). En la medida en que el estado administrativo gana terreno desde la deferencia y la delegación, la separación de poderes clásicos colapsa a la acción administrativa (interpretación, legislación, e implementación) de los poderes, 2. la función discrecional es tal que todo pasa a estar abierto a la interpretación discrecional amplia en contextos de incertidumbre y excepción, 3. por lo que las categorías de “justification & fit” de Ronald Dworkin cobran relevancia en el cuadro del estado administrativo, salvo que ahora lo hace marginando a las cortes y transformando a los jueces del imperio del derecho en meros árbitros impotentes municipales [18]. En efecto, para Vermeule la determinatio del ius no es una norma positiva, sino la especificidad concreta que el principio debe guiar. Esto es lo que analógicamente Vermeule ve operando en el principio de deferencia administrativa [19]. Ahora vemos con la teoría moral del derecho de Dworkin se acopla al ascenso de estado administrativo; a tal punto que, en una nueva fase de la personae jurídico, el juez del constitucionalismo del bien común ya no es ni un juez soldado ni un juez Hércules, sino un sacerdote que adapta una moral invariante como ajuste y justificación (justification and fit) desde su poder de deferencia administrativo. Y aunque no tengo tiempo para desarrollarla, mi hipótesis es que la crisis de positivismo no solo responde a una crisis externa de la democracia o del poder constituyente, sino a la a la propia transformación interna del derecho en el espíritu de la técnica y la consumación de la legalidad sobre el vacío de la legitimidad [20]. Y es aquí donde Vermeule ve una oportunidad que no es meramente una escaramuza en torno al pasado. Como escribe el propio Vermeule hacia el final del libro:
“Our administrative “law,” then, arguably amounts to law as ius, not merely as written positive lex. In this sense, what Ulpian said in majestic terms – that “the law [ius] is the art of goodness and fairness, and of that art, we jurists are deservedly called the priests” – is emphatically true of our administrative law, even or especially today. There is no inconsistency between seeing administrative law, administrative lawyers, and judges in this way and in seeing the system as one that is broadly deferential to our praetors and other magistrates.” [21]
De ahí que para Vermeule el bien común no es ni tan siquiera una apelación trascendente al ius, sino que supone una motorización perpetua por parte de un funcionario pretoriano. Al final del día, la noción clásica del bien común no proviene de la tradición iusnaturalista o de la inclusión de la moral en la filosofía del derecho, sino del derecho romano del ius honorarium, como hemos sugerido en otro momento [22]. ¿Qué significa que un juez se haya convertido en un sacerdote, un funcionario en imagen y semejanza de Ulpiano? Homo homini clericus apuntó con lucidez Carl Schmitt en Glossarium [23]. Y Ronald Semy, el gran historiador de la Roma clásica, tiene una pequeña explicación bastante atendible:
“En la definición de Ulpiano, un jurista toma la función de un sacerdote. Un paralelo cercano entre ambas profesiones no es muy difícil de encontrar, ya que el derecho romano era una teología especificada (provista con dogmas, herejías, rituales y casuística). Para el sacerdote la tarea fundamental es un estudio de los de textos con el fin de alcanzar una formulación perfecta; y en su práctica consta de una obsesión con las palabras como síntoma de su deseo por prevalecer y dominar. La superioridad sacra en cierto sentido es un “vestido” para los efectos de sus ambiciones” [24]
III. Moral revolucionaria. No deja de ser llamativa y azarosa la mención de una interpretación moral como “vestido”, ya que el propio Vermeule define en otra parte al constitucionalismo como una “pieza suelta” (loose fitting garnment) que es consistente con el ajuste y justificación de la integridad dworkiniana cuya sastrería ahora enviste al corpus burocraticum del estado administrativo. Como también vio Tony Honoré en su monografía sobre Ulpiano: “En su búsqueda del bien y la equidad…. el derecho romano tenía que ser flexible, ya que todos los principios tendían a ser interpretados a la luz de la equidad y de las circunstancias” [25]. Desde luego, en circunstancias de incertidumbre vale ‘motorizar’ la eficacia legislativa, penal, y moral hacia la realización interna de un estado legal total o lo que es lo mismo: administrar la anomia como expresión de la crisis de la autoridad del derecho. Esta motorización de la legalidad burocrática fue lo que el propio Carl Schmitt percibió como la lenta transformación del derecho positivo en una legitimidad revolucionaria que había tenido como punto de arranque el ascenso de la jurisprudencia científica de Von Savigny [26]. Vermeule se revela contra esta fobia apelando al principialismo de Dworkin al que ve como la teoría que mejor se aproxima a la transformación viviente de la adjudicación administrativa [27].
El concepto de lo político queda superado por una legalidad moral que pareciera tener atractivo al interior de la crisis institucional de los poderes públicos: el ascenso de un Leviatán administrativo [28]. Por lo tanto, la apelación del iusnaturalismo por parte del constitucionalismo del bien común es tan solo un traje de baño (para aquellos bautizados, o con lentes de sol para los milagros) – un derecho natural que habría cedido por buenas razones al constitucionalismo y al positivismo, según Stuart Banner – que encubre algo más urgente aún: la conversión del derecho en estrategia de des-secularización de los conceptos jurídicos, y que ya poco tiene que ver con una teología política externa, sino con un paradigma cristiano estratégico, cuya fuerza busca la activación de todos los poderes administrativos [29]. Aunque cabe preguntar llegados a este punto: ¿tiene algo de conservador este movimiento avasallador de administración puesta al servicio de obligaciones morales? ¿Es consistente esta postura con los ideales institucionales de la tradición conservadora? En su réplica a Lord Devlin, H.L.A. Hart escribo algo que nos hace dudar que fuese así:
“It is worth observing that great social theorists like Burke…one of the most anxious to defend the value of the positive morality and customs of particular societies against utilitarian and rationalist critics, never regarded the simple assertion that these were things of value as adequate. Instead, they deployed theories of human nature and of history in support of their position. Burke’s principal argument, expressed in terms of the “wisdom of the ages” and the “finger of providence,” is in essence an evolutionary one: the social institutions which have slowly been developed in the course of any society’s history represent an accommodation to the needs of that society which is always likely to be more satisfactory to the mass of its members than any ideal scheme of social life which individuals could invent, or any legislator could impose.” [30].
Si la finalidaddel bien común consiste en “revolucionar” la tradición clásica e inmanentizar la autoridad del ‘Higher law’ como fuente del derecho, Hart nos recuerda que el juez sacerdote más que una figura de conservación es un producto de la aceleración y de la época de los movimientos y de la tecnificación de los valores [31]. Y creo que sobra decirlo, pero nada es más ajeno a los arcanos del conservadurismo que la aceleración de una “revolución moral” [32].
.Notas
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Notas
1.Ver de David Dyzenhaus, “Schmitten in the US”, Verfassungsblog, abril de 2020: https://verfassungsblog.de/schmitten-in-the-usa/, y el apéndice “John Finnis and Schmittean logic” en libro The Long Arc of Legality: Hobbes, Kelsen, Hart (Cambridge U Press, 2022), 435-445.
9. Thomas E. Ricks. First Principles: What America’s Founders Learned from the Greeks and Romans(Harpers, 2020). También, ver Baude & Sachs (2022).
10. Sobre la relación entre revolución y proceso jurídico, ver de Andrés Rosler, “Legalidad, legitimidad, y crimen universal durante el juicio a Louis XVI”, en Si quiere una garantía, compre una tostadora (Editores del Sur, 2022), 161-234.
17. De hecho, Finnis es bastante crítico de la dimensión “ideal” y de la etiqueta de “anti-positivismo” de Robert Alexy. Ver, “Law as Fact and as Reason for Action: A response to Robert Alexy on Law’s Ideal Dimension”, The American Journal of Jurisprudence, Vol. 59, N.1, 2014, 85-109.
18. Adrian Vermeule. Law’s Empire: From Law’s Empire to the Administrative State (Harvard U Press, 2016).
20. Según Cass Sunstein, la jurisprudencia de Vermeule expresa el paradigma del juez-soldado en su capacidad de deferencia administrativa, en Constitutional Personae (Oxford U Press, 2015), 13.
21. Adrian Vermeule, Common Good Constitutionalism (Polity, 2022). 136.
22. Ronald Syme. “Lawyers in Government: The Case of Ulpian”, Proceedings of the American Philosophical Society, Vol.116, 1972, 409
23. Carl Schmitt escribe en Glossarium (El Paseo Editorial, 2021): “Un anticlerical me dice: Cuídese de los sacerdotes: todo sacerdote está ansioso de poder y de dominar y dispone de viejos trucos para someter a las personas. Yo: Muy bien, ¿pero por qué me lo dice? Hace tiempo que lo sé. Solo percibo, cuando le oigo decirlo así, que toda persona es un sacerdote. Quizá sea el resultado del sacerdocio universal. Homo homini clericus”. 492
25. Tony Honoré. Ulpian: Pioneer of Human Rights (Oxford U Press, 2002). 103.
26. Carl Schmitt. “The Plight of European Jurisprudence”, Telos, 83, 1990. 54.
27. Contra Schmitt, Vermeule escribe en Common Good Constitutionalism (2022): “Dworkin, however, suggested that both sides of the debate (with Pound on one side, and Schmitt and Hayek on the other) were mistaken about their joint prediction. In Dworkin’s view, under conditions of increasing social and economic complexity, law would come to rely more, not less, on jurisprudential principles, as opposed to positive sources such as either general rules or ad ho commands. I will argue that Dworkin’s basic view has been vindicated – after a fashion, anyway. The scale, complexity, and rapidity of lawmaking in the modern state grew to such a point that neither general rules nor ad hoc commands could keep up. Rather, actors in the system, particularly judges, turned to general principles of lawmaking to maintain a supervisory role for legality. Administrative law, particularlythe jurisprudence of judicial review of administrative action, turns out to be pervaded by principles of what used to be called “general” law, unwritten jurisprudence. Today’s administrative law, then, is is at least as much as it is lex.” 130.
28. Adrian Vermeule & Cass Sunstein. Law and Leviathan: Redeeming the Administrative State (Harvard U Press, 2020).
29. Stuart Banner. The Decline of Natural Law: How American Lawyers Once Used Natural Law and Why They Stopped (Oxford University Press, 2021), 71-137.
30. H.L.A. Hart. Law, Liberty, and Morality (Stanford University Press, 1973). 73-74.
31. El propio hecho de que se apele al “Higher Law” de la “tradición clásica” implica que Vermeule, como antes Ronald Dworkin, disputa que haya un consenso sobre cual es la fuente del derecho, y por lo tanto siempre hay desacuerdo. Ver, “Disagreement about Law”, en Law’s Empire (1987). 3-6.
En una reciente presentación en el marco del Seminario de derecho, política y sociedad (Universidad del Salvador), el profesor Sebastián Abad reabrió el caso de la leyenda católica de Carl Schmitt, ciertamente un tema irresuelto a la luz de las transformaciones (epocales, aunque no solo) en las esferas del derecho, la política, y las instancias intra-soberanas del orden mundial. Es un trabajo que me permite desarrollar algunas variantes, aunque tal vez no las mismas que propone o le interesan a Abad. Glosando la crítica de Wolfgang Palaver que sostiene que el concepto de lo político de Schmitt reintroduce una concepción pagana o precristiana, se deriva que el pensamiento político de Schmitt es incompatible con los presupuestos de la teología cristiana. En realidad, esta crítica no es nueva, ya que el mismo Erik Peterson habría sostenido en su momento que la defensa de la unidad de lo político y el desprecio por la potestas indirecta “solo tiene sentido si renunciamos a ser cristiano y optamos por el paganismo” [1]. Los teólogos no han dejado de ‘falsificar’ a Schmitt, incluso los teólogos secularizados.
Recuerdo que hace algunos años atrás el gran estudioso de la obra eclesiástica de Eusebio de Cesarea, Michael Hollerich, apuntaba a la gama de “catolicismos” que se barajearon en la Weimar, algunos críticos acérrimos del liberalismo, aunque también otros que intentaron reconciliar el liberalismo con las doctrinas sociales de la Iglesia Católica [2]. Desde luego, este fue el contexto en el que tuvo lugar la primera escena de la polémica Peterson-Schmitt, y también en el que se escribe el largo poema Epimeteo Cristiano (1933) de Konrad Weiß, cuya figura Schmitt adoptará para su propia condición existencial después de la guerra. Si tomamos como punto de partida este contexto, creo que se puede ver con claridad el catolicismo sui generis de Carl Schmitt: pues en su caso no se trata de extraer y actualizar “doctrinas sociales” de la Iglesia (ni de la tradición pública), ni tampoco generar una política teológica equipada con las herramientas para justificar la revelación cristiana para una crisis de institucionalidad política. La supuesta “modernidad” de Schmitt supone una toma de distancia de la palabra de los teólogos como figura central o relevante en la vida publica europea, esto es, en el derecho.
Parte de la confusión – presente en diferentes elaboraciones en las críticas, de Palaver (paganismo) a Hugo Ball (representante romano), de Heinrich Meier (teólogo de la revelación), a Erik Peterson (defensor del imperio sin Trinidad) – en torno a la leyenda del catolicismo de Schmitt radica en que se reduce a una búsqueda de doctrinas substantivas que pierde de vista, o quizás que nunca llega a ver, que para Schmitt el catolicismo como problema en la secularización solo pretendía ser un presupuesto tenue (un mínimo enérgico, no un máximo de doctrina) capaz de generar autoreforma interna capaz de garantizar el orden. De alguna forma, la mirada de Schmitt ante las “reformas” al interior de la evaluación del cristianismo occidental es consistente con estudios tan autorizados como los de Gehart B. Lander, aunque con una mínima diferencia: la novedad de Schmitt consintió en complementar el inevitable espíritu de la reforma (ius reformandi) con la capacidad de garantizar un principio de orden concreto en el que cual solo el derecho podía tener la última palabra. De ahí que no es menor que Schmitt repita en varios lugares que su pensamiento se sitúe bajo el lema de Alberico Gentili contra los teólogos (“Silete theologi in munere alieno!”), o que repita en numerosas ocasiones que él solo podía hablar como jurista (y no como teólogo o canonista, y mucho menos como historiador del cristianismo, algo que intentó el propio Hugo Ball con su libro Cristianismo Bizantino sobre los Padres del Desierto y a quién Schmitt consideraba un extremista). Como le dice a Fulco Lanchester: “Me considero jurista al cien por ciento y nada más que eso. No deseo ser algo distinto. Soy jurista, en ello persevero y moriré como tal, con toda la desdicha que comporta” [3]. Tengo para mi que para poder “sostener” el catolicismo sui generis de Schmitt hay que partir de su práctica como jurista, y por lo tanto encargado del ámbito de las “cosas públicas”. Se trata, en todo caso, de la perseverancia del orden y del principio de autoridad del derecho.
Por eso tiene razón Andrés Rosler al decir que las afinidades de Schmitt con Weber no son accidentales sino paralelas: lo que Weber hizo para la predestinación protestante y la ética del trabajo, Schmitt lo hace con el catolicismo y el derecho público [4]. O dicho en otros términos: lo que Weber hace con la dimensión “reformista” interna de la deificatio comunitaria y sus condiciones comerciales; Schmitt lo hace con el institucionalismo, la decisión política existencial ante sus enemigos internos, y la forma estado. De ahí que a Schmitt no le interesaba si todos los conceptos teológicos católicos habrían sido secularizados, sino más bien cuáles conceptos de la tradición política podrían entenderse al interior de la secularización que inicia y preserva al estado moderno y el derecho público europeo. En este sentido no es que la teología política dependa de un concepto de lo político para reproducir enemigos; más bien, es el concepto de lo político el que presupone un resto teológico-político institucional que puede garantizar la posibilidad de un orden concreto. Esto es lo que Schmitt encuentra en los contrarrevolucionarios franceses o en los discursos de Donoso Cortés. En ambas instancias el énfasis no se encuentra tanto en la sustancia o en las doctrinas de un pensamiento ultramontano, sino más bien en la respuesta a la crisis de autoridad que ya comenzaba a despuntar en el siglo diecinueve con la impronta del liberalismo y del socialismo, dos formas de voluntad de poder. Por eso Schmitt tenía que identificar la decisión con la excepción (irreductible a la norma básica o a la regla de reconocimiento legal), aunque homologarlo al milagro se preste a más de un equívoco (i.e. ocasionalismo o ‘personalismo’).
En otras palabras, solo una teoría del derecho capaz de localizar las fuentes en la autoridad podía estar en condiciones de responderle a la anti-teología teológica de Bakunin, quién además había escrito la “teología política” de Mazzini. Visto así, el “concepto del enemigo” no es en modo alguno derivado de un resto pagano, sino más bien la capacidad regulativa de frenar la guerra civil o la autodisolución de una comunidad política desde su interior. Así , el concepto de lo político no opera en función taxativa de la revelación, sino como razón secundaria, pues es un sobrevenido de toda teología política cuya finalidad es evitar un mal mayor (razón primaria): la desintegración y el enemigo absoluto, sea en nombre de Dios o de la Humanidad. Por lo tanto, creo que si algo podemos decir con certeza del catolicismo “tenue” de Schmitt es que podía evitar tanto el dominio de los sacerdotes como el de los humanistas y los técnicos modernos. Ni la apelación de la potestas indirecta de la Iglesia ni la unificación del mundo bajo la técnica podían dar una respuesta adecuada al problema latente de la inestabilidad y de la guerra civil. Como bien le recuerda Schmitt a Peterson en Teología Política II sobre la centralidad de poder político eclesiástico (uso la edición inglesa del libro):
“Was the Augustinian peace in the Civitas Dei able to accomplish this [putting an end to wars and civil wars]? The millennium of Christian popes and emperors who recognized the Augustinian theology of peace was also a millennium of wars and civil wars. The doctrine of the two swords – one of which is a spiritual sword – is still beyond the horizon. The confessional civil wars during the Reformation, in the Christian sixteenth and seventeenth centuries, were about the ius reformandi (right to reform) of the Christian Church; they were conferred with the inner theological and even dinner Christological disputes. Thomas Hobbes’s Leviathan is the fruit of a particular theological-political era. An epoch of ius revolutionalis and total secularization followed.” [5].
Vemos con claridad que para Schmitt la ius formandi (algo que también había confirmado Weber) no podía ofrecer una respuesta al ius revolutionis, puesto que la reforma trabajaba la experiencia monástica intra-cristiana, mas no la aceleración revolucionaria de la cosa pública con aspiración a la dominación del mundo. Precisamente por esta razón es que Hobbes pudo introducir la autoridad soberana como neutralización de la guerra civil. ¿Pero de dónde bebe esa ‘ancient Wisdom’, como le llama Schmitt hacia el final de su monografía de 193&? El pasaje a la autoridad moderna necesita de la primacía de una potestas directa que solo dejara la potestas indirecta en el campo de lo privado, o bien en el registro de los conceptos teológicos secularizados operativos para la nueva fase histórica de la modernidad. De ahí que la figura central del catolicismo de Schmitt – lejos de las formas y doctrinas de la tradición del derecho natural y del tomismo que criticó como insuficientes formas de moralización (Homo homini Radbruch)– es el Katechon que emerge en San Pablo, Tesalonicenses 2: 6-7 [6]. Este es el arcano del catolicismo tenue. ¿Pero en qué sentido?
A mi parecer esta es la figura que ofrece un mínimo “litmus test” del catolicismo de Schmitt, o de lo que Schmitt entendía como el principio de una teología política católica: ¿Quién o qué puede frenar una guerra civil? ¿Quién tiene la última palabra? En efecto, para Schmitt en la medida en que vivamos en la estructuración de los dos reinos de la doctrina de San Agustín, la pregunta Quis iudicabit? Quis interpretabitur? es la única pregunta concreta que hace emerger una y otra vez la fuente de la teología política, y para la cual solo el jurista podía responder como representante existencial del ordo. Es así como puede entenderse sin misterios, su autodefinición como Epimeteo cristiano tomada de la poética de Weiß: “Cumple lo que debes cumplir, ya está desde siempre complicado tú no puedes más que responder” [7l. De ahí que a Schmitt no le interesara la aceleración inmanente de la historia cristiana. Es la esfera del derecho la que responde sobre la base de una teología politica del Katechon. Siempre atento a la realidad y al principio existencial concreto que solicita el concepto de lo político, nos preguntaríamos qué pensaría Schmitt hoy del pasaje una stasis que ligada a la propia capacidad de responder del derecho positivo. ¿A dónde ha ido a parar el κατέχων si el derecho público ha quedado liquidado en manos de sacerdotes (Ulpiano) y de jueces Hércules? Ius civile bellum. ¿Es este el límite de Schmitt, y la crisis interna del catolicismo tenue para darnos respuestas en el colapso categorial del derecho? ¿Puede acaso el κατέχων responde a una crisis que ya no es externa sino interna?
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Notas
1. Carta de Erik Peterson a Carl Schmitt, en Nichtweiß, 734-735, citada en Hollerich (2012), 41. Y de Wolfgang Palaver, “A Girardian Reading of Schmitt’s Political Theology, Telos, N.93, 1992, 43-68.
2. Michael Hollerich. “Catholic Anti-Liberalism in Weimar: Political Theology and its Critics”, en The Weimar Moment: Liberalism, Political Theology and Law (Lexington Books, 2012),
3. Carl Schmitt. “Un jurista frente a sí mismo: entrevista de Fulco Lanchester a Carl Schmitt”, Carl-Schmitt-Studien, 1, 2017, 223.
4. Respuesta de Andrés Rosler al ensayo de Sebastián Abad, ensayo inédito, agosto de 2022.
5.Carl Schmitt. Political Theology II (Polity Press, 2008), 101.
Nowhere in his published work does John Rawls treats the concept of civil war explicitly or by that matter in relation of his concept of political liberalism, although it is central to genesis. In a Spring semester of 1969 lecture at Harvard University, which remains for the most part unknown and only alluded by specialists of his (although never subject to substantive treatment), “Moral Problems: Nations and War”, Rawls takes up the problem on its merits [1]. This is a lecture that took place in the wake of the Vietnam war, the post-1968 context, and during the years of the definite settling of “global civil war” intensifying in every corner of the world. There is little that Rawls when treating the problem of war within the tradition of liberalism, was also aware of the factical nature of war of his present; that is, the transformation of war as a legitimate declaration between nations (at that point outlawed by the international Kellogg-Briand Pact) to a predominately a war within nations, that is, a permanent civil war. In this lecture – which one does not need to summarize given its broad historical strokes and technical determinations – Rawls crafts an typology wars in international law, as construed by the ius gentium, a theme that will later be the subject of his late book in international relations principles Laws of the People (1993). What is surprising is that in this typology, Rawls defines civil war as a thorough conflict aiming at “social justice” to transform the state. A civil war, then, is no longer what precedes the foundation of ‘legitimate authority’ proper to sovereignty, but it is rather the means by which something like “justice” becomes the mediation of the “Social”.
From this it follows, that for Rawls civil wars either neither wars of aggression or wars of sessions, two forms that would be exclusionary to his definition grounded on ‘Justice’. Hence, the “justification” of civil war could only be a just war insofar as its aim grounded in social justice as the effective realization of the well-being of all the inhabitants of the polity. For Rawls this was the ‘active’ continuation of the ideal of the French Revolution of 1789. Indeed, one could claim that for Rawls civil war is the continuation of revolution after the principle of universal recognition was achieved through rights. The ideal of Justice, then, was never the well-ordered natural law theory of revolutionary change (endorsed by many Jacobins, such as Saint-Just), but rather an intra-level recognition of social rules within the plural system of value differences. Coinciding with the development of positive law as grounded in social facts and guided by a ‘rule of recognition’ (in H.L.A Hart’s well-known elaboration), Rawls’ theory of civil war was the mechanism for a social fact-based conception of justice that was predicated in the optimization of risks, regulations, and re-distrubution of post-recognition equity of the activist state. Indeed, social justice insofar it was no longer merely sovereign authority, took the function of social facts through the administration of a permanent social civil war.
Neither an event nor an exception, civil war for Rawls is a free-standing metapolitical paradigm of the new “transformative” conception of the Social ordered purposely around the principle of Justice. Paradoxically, the conditions of promoting “social justice” (whose echoes we still hear today from the political class as well as from the jargon of academic political ideology) is not limited to the “veil of ignorance” or the “originary position” for social action, but rather in the actualization of a latent stasiological paradigm. This esoteric unity is neither an exception nor a deviation from Rawls’ mature political thinking around social justice; but as all true political paradigms, an invariant mode of his thinking. This is why he points in the 1969 lecture the Spanish civil war as paradigm of stasis as social justice, and in his essay “My religion”, the American Civil War led by the exceptional executive authority of Abraham Lincoln as necessary to the “original sin” of human slavery [2]. And as Eric Nelson has convincingly argued, the anti-pelagian conception of sin in Rawls’ thought amounts to a secularized theodicy of social force: a regulatory physics in the aftermath of the crisis of the sovereign state. Although ignored by Nelson, the full picture of Rawlsian conception of the “Social” is not complete if one does not take into account the stasiological paradigm that legitimizes the aims of social justice. And if the internal conflict is latent within the Trinitarian ontology (as Political Theology II suggests) there is little doubt that the transformative model of Liberalism rather than moving the conditions of politics forward, ends up descending to the terrain of Christian political theology that it never abandoned.
But is it even ‘transformative’ within the conditions of the Christian model that it allegedly secularized? Is the primacy on social justice on civil war truly a political theology, or rather the consequential triumph of theology over the institutionality to restrain the ballistic aspiration of social hegemony? Both questions collapse if tested on the grounds offered by Carl Schmitt regarding both political theology and the critique of moral neutralization of values as direct application of the principle of Justice, which would turn social relations into pure subjection, a form of Homo homini Radbruch (Rabruch referring to the Radbruch formula of an unjust of law as non-law, thus requiring principles) [3]. What is “just” to a hegemonic stance indicates a clear crisis of institutional deficiency in the face of what values determine the scope and content of the “Just”.
Similarly, the transformative conception of Rawlsian “activist liberalism” is closer to the realism of latent civil war than what the Christian idea required on a thing and minimalist basis; which, according to Ladner implied retreat form the social as well as from liturgical participation. On the contrary, rather than moral unity, reform entailed a separation, solus ad solum, in order to transform the habits and costumes without direct enforcement [4]. Contrary to the Christian monastic ius reformandi, Rawls’ renovation of political liberalism, vis-à-vis the civil war paradigm, accepted the hellish reality of the social by affirming “social justice” as the only real means for subjective social cohesion. And if the just war principle stood largely under the guidance of positive sovereign rules and commands; the deployment of justice of civil war will be based on the exertion of principles and higher content without end. The true efficacy of civil war alien to the concept of the political, made possible a regime of socialization on the mere basis of values stratification and moral abstraction.
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Notes
1. John Rawls. “Moral Problems: Nations and War”, Spring 1969, Harvard University. Harvard U Library Archives.
2. John Rawls. “On my religion”, in A brief inquiry into the meaning of sin and faith (Harvard U Press, 2009), 263.
3. Carl Schmitt. “Un jurista frente a sí mismo: entrevista de Fulco Lanchester a Carl Schmitt”, Carl-Schmitt-Studien, 1. Jg. 2017, 212.
4. Gerhart B. Ladner. The Idea of Reform: Its Impact on Christian Thought and Action (Harper Torchbooks, 1969), 322.
This is the final entry on the mini-series of interventions within the framework of the course that I am teaching at 17 instituto on contemporary Italian political thought. In this last fourth installment we had a very rich and productive conversation with Idris Robinson (University of New Mexico) on the philosophy of work of logic developed by the Italian thinker Enzo Melandri. Melandri’s work remains largely unknown, aside from the recent new editions of his major works at Quodlibet, and the recent monograph Le Forme Dell’Analogia: Studi Sulla Filosofia Di Enzo Melandri (2014) by Angelo Bonfanti. Idris’ doctoral dissertation (hopefully a book in the near future) will be a major contribution in a rising interest on Melandri’s work on logic, politics, and history, and its dialogues with the work of Wittgenstein, Foucault, and Agamben. As Idris Robinson recalled, the work of Melandri would have been entirely unknown if it weren’t for Agamben’s book on method, Signatura rerum, which uses Melandri’s work on analogy and paradigms as conditions for his own archeological method. This whole terrain remains to be explored, as Philippe Theophanidis suggested, given that it has been for the most part ignored in all the main works on the Agamben’s thought (including Villacañas’ otherwise excellent essay on method, history, and archaeology in the recent collective volume that I edited). But to the extent that Enzo Melandri’s work remains to be translated into English, Idris’ lecture serves as an important introduction to some of the key elements of his work, even if there is a lot to fill in and discuss from now on. All of the questions regarding Agamben’s method should emerge from this terrain, rather than the exhausted and ambiguous mantra of “critical theory”.
1. First, Idris Robinson suggested that Melandri’s central contribution departed from the distinction of two major path of Western logic: linear logic, which comes full circle in symbolic logic and formalization at the turn of the twentieth century (Russell, Frege, Wittgenstein); and analogical logic, which remains suppressed, but subterranean latency for problems of bivalence and the excluded middle against all preconditions of the identity-difference polarity. Like Agamben would later do with his rereading of energeia/dunamis opposition in Aristotle, Melandri was also a strong reader of Aristotle’s logic and the categories in order to advance a series of logical alternatives (not by any means the only ones, and not necessarily distributed equally): a) a different conception of the principle of identity (p / -p), b) gradations of contradictions (p / -p), c) inclusion of a middle or third as failure of bivalence, d) continuity and gradation, and e) the equivocity of meaning. All of these should not be taken at face value or even as complete abandonment of linear logic. Needless to say, these elements supply analogic logic an exit from linear reductions of formal logic and its presuppositions on the grounds of identity and negation to secure general ends and goods. By working within the paradigm of analogy, Melandri is said to account for indetermination and modality, which do not divide form and matter as opposites as in the linear model of the Aristotelian canons of medieval philosophy (Aquinas as its foremost representative) to the more analytical models of twentieth century logic.
2. The work of analogical logic allows Idris Robison to take up the question of form (he referred to it as morphology) as a problem of experience and specular observation of the world. Essentially this is the difference between Goethe and Newton in their explorations of colors, whereas the paradigmatic assumptions of Goethe aligned him with the logic of analogy by favoring deviations, gradation, and middle terms when thinking about the sensible problem of colors as an immanent series in nature (a method continued in Benjamin’s constellation images in his study of nineteenth century, but one could also think of Aby Warburg’s pathosformel as index of Western Art). Whereas Newton made an experiment and deduced the range of colors from a prism; Goethe was able to engage in observation (Idris alluded to his descriptions in his Italian diaries entries) in changing phenomena and organize it as such.
3. As a methodological question, what is important is how the paradigm becomes the unity for regulating (perhaps not the happiest of words) and constructing the indeterminate zone between thinking and the world, and in this way avoiding the abyss of pure relativism (or the arbitrary, I would also add). In this sense, the Goethe example stands for the problem of paradigm, but it does not necessarily entail – at least in my view – that his work is in itself free-standing for analogical transformation of life and thought. At the end of the day, Goethe is also famous for claiming that “All theory is gray, forever green is the tree of life”, which could explain why Giorgio Agamben in his most recent book on Holderlin’s final year juxtaposes the chronicle of Hölderlin modal and dwelling life (the parataxis is analogic poetics with respect to language) with the diplomatic and successful life of Goethe (the linear logic here could also be transposed with the ideal of destiny becoming ‘political’, as it is appears in his meeting with Napoleon). In any case, the logic of analogy and the reduction of paradigms becomes crucial to account for two distinct problems (at least this is my first reading, and I am in no way speaking on behalf of Idris Robinson’s thesis): to hold on to a stratification of history (open to configuration of mediums – images); and, on the other, a ground for logic, but only insofar as they are neither at the level of historical necessity and negation (philosophy of history), nor about linear logic that dispenses moral ends according to some “natural law”. From this premises, it should be interesting to explore Agamben’s archeology and ethics as a third path that diverges from both rationalization and the moral standing of understanding the just or the good.
4. Finally, I think two major problems emerge from a first preliminary confrontation with Melandri’s work, which we are only beginning to see how they “operate” in Agamben work, although at some point one should also confront the work on its own merits: on the one hand, the logic of analogy provides us with a truly historical method that is sensible to forms and stratification of the imagination that does not depend on conceptual history (in the manner of R. Koselleck), and even less on teleological historical progression. At the level of content, the analogical paradigm is consistent with trumping (suggested by Philippe Theophanidis) the hylomorphic conjunction of Western metaphysics, and thus contributing to a logical infrastructure for the form of life that abandons the primacy of ends and realization. What could this design entail for the transformation of our political categories? Does this necessarily imply that analogical legislating is always about political ontology! Does it require interpretation or a qualification of truth-validity? Or rather, does analogy favors the event instead of formal principles that have subsumed the grammar of politics and its negations (yes, also revolutionary politics, a problem also present in Della Sala’s paper)? Sure, extrapolating these questions to the field of politics is perhaps too hasty to fully repeal deontological concerns. Perhaps analogical analysis requires, precisely, a distance from the subsumption of political ontology at the center of thought. But to be able to answer these questions we need to further explore the work of Melandri. Idris Robinson’s lecture has provided us an excellent starting point§.
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Notes
§ Idris Robinson’s intervention on Melandri and the discussion should be available in the next days at the 17/instituto YouTube channel.
En una carta tardía de 1837 dirigida a su amigo Karl Künzel, Friedrich Hölderlin ofrece una pequeña definición del “bien común” que merece ser atendida por la sencilla razón que el poeta se desmarca de la gramática de la secularización de la modernidad (en este caso específico, vinculado al roblema de la separación entre moral y derecho) desde la cual se dirime el fondo último de lo que entendemos por libertad. Dice lo siguiente el fragmento de la carta a Funzel:
“Cuando las personas se preguntan en qué consiste el bien, la respuesta es que deben rendir su honor a la virtud y practicar en la vida aquello a lo que se comprometen. La vida no es como la virtud, porque la virtud concierne a las personas y la vida está más alejada de ellas. El bien también está constituido en general por la interioridad de las personas. Al amable caballero se recomienda. Buonarotti.” [1].
La condensación del fragmento nos exige que separemos distintos elementos para alcanzar la mayor claridad posible. En primer lugar, Hölderlin pregunta por el bien y alude a la vida, lo cual sería consistente con cierta concepción aristotélica de la virtud y la prudencia de la persona, aunque rápidamente contradice esta predicación (en otra instancia hemos comentado la operación de la legitimidad del predicado), puesto que “la vida no es como la virtud”. No existe tal cosa como vida virtuosa porque no la virtud no coincide con las obras del actuar. Pero en un segundo paso contemplamos algo más contundente en el movimiento de Hölderlin: a primera vista uno pensaría que el bien se fundamenta en una impersonalidad substantiva (o incluso, en su acepción moderna, en una tipología de bienes) tal y como lo define el derecho natural en su ideal moral, aunque no es este el caso.
Hölderlin no parece transitar por este terreno ya que la virtud está alejada o separada de la vida, y el bien esta constituido por la ‘interioridad de la persona’. Hölderlin no dice el bien es la persona, o la persona porta el bien, sino que alude una dimensión que se separa con respecto a la vida. De esta manera, Hölderlin esquiva fundamentar el bien en una antropología humana, al mismo tiempo que se aleja de una separación trascendental del principio teológico-político; a saber, que el mundo es “bueno” (o tiene la posibilidad), y los hombres son malos, tal y como Carl Schmitt fijaba las condiciones de la teología cristiana en el temprano “La visibilidad de la Iglesia” (1917).
¿Dónde se encuentra, entonces, el “bien común” según Hölderlin? Pues, podríamos decir que en divergencia de la vida y sus formas, en el sentido de que la “vida” no es ni la oposición al mundo ni tampoco en la adecuación contenida en la persona. En este sentido la “vida más alejada” es homologable al enigmático verso del cual fuera su último poema “La visión”: “Cuando a lo lejos va la vida habitante de los hombres…” [2]. El bien común, por lo tanto, es el abismo entre la vida y sus medios cuya expresividad más pura es la palabra o la poesía, aunque no como unidad de la representación, sino como modos posibles e irreductibles. El bien común, entonces, es lo que siempre resta a la vida de toda comunidad, y lo que persevera en las formas de ser de cada cosa. Ni la política ni la moral puede legislar el abismo en el que acontece una forma. Esta separación de toda ‘obra de la comunidad’ se hace explícita en la pregunta de su ensayo sobre la obra de teatro de Schmid: “Los discursos, cuanto más extravagantes tengan que ser en lo común o en lo no común, ¿no tienen también que interrumpirse con tanto mayor rapidez o fuerza?” [3].
El bien común de la vida, carente de una mediación estricta con la naturaleza, lleva al colapso todo intento de actualizar la libertad como síntesis entre derecho y razón. Esto quiere decir que a la pregunta del joven Hölderlin ¿Dónde puedo encontrar una comunidad?”, el último testimonio en torno al “bien común” respondería: no hay síntesis mediante la comunión, solo abismo como “suprema antiforma o poesía de la naturaleza”. Lo que tiene lugar es la abdicación de cada vida en lo común. Pero esta abdicación es la única posibilidad de retener la disyunción ética entre el “bien” del alma y el común que “evidencia un cuerpo viviente” [4].
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Notas
1. Friedrich Hölderlin. Correspondencia completa (Hiperión, 1990), 581.
2. Friedrich Hölderlin. “La visión”, en Poemas de la locura (Hiperión, 1998), 139.
3. Friedrich Hölderlin. “Sobre la pieza de Siegfried Schmid La Heroína“, en Ensayos (Hiperión, 1976), 119.
4. Friedrich Hölderlin. “La satisfacción”, en Poemas de la locura (Hiperión, 1998), 139.
These are further notes on the mini-series of interventions within the framework of the course that I am teaching at 17 instituto on contemporary Italian political thought. In this third installment we engaged with Francesco Guercio and Federico Della Sala around the notions of comedy and tragedy in Italian theory, and the development of political reflection in Italy from the sixties onwards. Della Sala facilitated an excellent paper entitled “Tragedy and Comedy in Italian Theory: Notes on the intersection between literature and politics” (for the moment unpublished), which was extremely suggestive, elegant, and comprehensive in terms of its critical take on the horizon of Italian theory. These notes are by no means representative of the richness of Della’s text: rather, it just wants to highlight a few checkpoints to further the discussion of the seminar. Francesco Guercio participated in the conversation as a commentator who provided important insights on several of the essay’s critical movements.
1. In his paper, Della Sala offers one of the strongest critiques of Italian theory that I have read in recent times (perhaps the strongest), and it does so by engaging its own premises on alterity and historical restitution, which he defines as working within the paradigm of political modernity. As it emerges in the projects of Massimo Cacciari, Roberto Esposito, Antonio Negri, but also in the commentaries of the so-called Italian difference paradigm by academics such as Dario Gentili, the common terrain is to sustain a paradigm of alternative modernization rooted in difference and conflict. In a way – and I understand I risk of simplifying Della Sala’s layered argument a bit – Italian theory amounts to offering a paradigm that remains within the metaphysics of power and governmental optimization, even when it speaks the language of contingency, errancy, or the outside. Here Della Sala’s critique of Italian theory differs quite substantially from the normativist accounts raised against Italian theory, such as that of P. P. Portinaro, whose discomfort is really against political excess and its allegedly revolutionary principles. For Della Sala, on the contrary, Italian theory is a betrayal of thinking the transformative politics at the threshold of the ruins of modern principles of authority and legitimacy. Indeed, Massimo Caccari’s return to renaissance humanism in his Mente Inquieta: saggio sull’Umanesimo (2019), or Esposito’s Pensiero istituente (2021) that ends up defending human rights and anthropology of rights, ironically self-serve Portinaro’s critique of the “radical excess” as if inadvertently admitting the irreversibility of political modernity. Of course, this doesn’t get out anywhere. In fact, it is regressive, instead of moving thinking forward.
2. Della Sala credits Italian theory – specially from the 1960s onwards, perhaps from the work of Mario Tronti and autonomia more generally – with bringing the question of politics to the center debate, showing the limitations of political economy in Marxist thought and the insufficiency of the negative. But, at the same time, it has done so by remaining within a paradigm of crisis in which the ideal of struggle defines the meditation between politics and life. And this can only exacerbate the administration of a catastrophic of politics. It is through the “krisis” of negative thought (Cacciari, Vattimo, and Esposito) that something like a literature of Italian theory becomes tragic, amounting to a sort of reverse nihilism. Della Sala does not it claim it explicitly – and I wonder if he would agree with my own personal translation – but this tragicity results to a compensatory wager to the sacrificial horizon of the philosophy of history opened by Hegelian dialectics or the imperial romanitas conception of politics. So the sense of the tragic in modernity can live comfortably within the paradigm of the sacrifice of modernity, and it does not get us very far.
3. As Francesco Guercio also suggested it, the abyssal ground of modernity becomes tragic when it places life in the site of death, which entails that existence can only be understood as something to be administered and protected. It goes without saying that this is the overall project of positive biopolitics and immunity in the horizon of democratic legitimacy, whose final utopia, according to Della Sala, is to live at least one day like a King. This rings true given the operative function of King and “archē” (principle) that are needed to legislate the creation between politics and life, history and the anthropological sense of reality. Under this paradigm there is no space – or it is always parasitic, always subjected to the enmity of the species– to the question of existence, which becomes a generic aggregate of civil community. But can one subtract oneself from the seduction of a demonic politics and its negative relation to the tragic politics in the face of nihilism? The strong thesis in Dalla Sala’s paper is that Italian theory has not been successful to the task and that we must begin from scratch putting aside, once and for all, the mythical paradigm of crisis.
4. It is here where comedy enters. And it enters obliquely, although in resonance with Giorgio Agamben’s most recent argument in his book on Hölderlin, where the comic is understood as a retreat from the conversion of the tragic into the sacrificial suture of modernity. And for Della Sala, but also for Agamben, comedy has little done with the anthropology of laughter or the psychic drive of the Freudian slip. Rather comedy becomes the possibility of imagining a life that refuses the promise of living like a future king. On the contrary, the motto of the comic can be the early Hispanic (it was mentioned by Francesco Guercio in the conversation) “vivir desviviéndose” of the pícaro existence that allows for the mystery of life without political subsumption. Della Sala concludes his paper with a provocative assertion: “after all there has never existed nor will exist a tragic or unhappy revolution”. But would a “happy life” be consternated about revolution, or should it forfeit revolution to the trash bin of the modern political concepts? Isn’t comedy the abdication of revolution, either as the return to the same (think of Saint-Just naturalism) or the overcoming of the temporal order of the day after tomorrow? Perhaps comedy as the texture of life is a thorough abandonment not only of the tragic, but also of the efficacy of revolution as a residual messianism. And it is against the closure of revolution (because revolution depends on a principle of authority the exact moment that it triumphs) where the ongoing stasiological present should be thought.
¿Por qué volver Averroes en nuestro tiempo? Se pudieran enumerar muchas razones, alguna de ellas de justificación de corte universitaria o histórica. Averroes porque quiero aprender del mundo árabe medieval sin teleologías historicistas. Averroes porque es un nombre intermitente en los textos que leemos y discutimos. Averroes porque convoca, pero también hay bastante más. Decir Averroes sigue siendo nombrar uno de los márgenes de la tradición filosófica occidental, aunque también es cierto que marginados hay y siempre habrán muchos; y, sin embargo, nos seguimos ocupando de Averroes y no de los otros que en realidad no interesan. Sin embargo, es probable que no seamos nosotros los interesamos en Averroes, sino el viejo comentador quien permanece como una sombra insondable que acecha a todo pensamiento y reflexión atenta. Por eso es por lo que tienen razón los editores del excelente volumen colectivo Averroes intempestivo (Doblea editores, 2022) al decir que el averroísmo es un espectro que recorre la imaginación a pesar de carecer de una arquitectónica sistemática de conceptos morales, políticos, u ontológicos. Aunque es gracias a esta misma razón que el averroísmo sobrevivió a lo largo de siglos, tras su exilio de la universidad medieval, en el extrañamiento lingüístico de la poesía, como señalan Agamben & Brenet en Intelletto d’amore (Quodlibet, 2020).
En efecto, no podemos hacer una historia de la sensación y de la experiencia de la lengua desde el concepto, sino que tenemos que contar con el espectro averroísta para esta génesis. El averroísmo es la verdadera marca de la philia en la filosofía, lo cual implica un paso atrás de la objetivación del mundo, la sistematización metafísica y sus tribulaciones, o el ordenamiento teológico de lo político aunque sin abstraerse de la configuración de la realitas. En tanto que potencia de lo impensado, la figura de Averroes sigue inspirando la incesante aventura de todo pensamiento sereno y medido (no hay que olvidar que, en su relato sobre Averroes, Jorge Luis Borges pone en escena justamente la búsqueda sobre la pérdida absoluta de la modernidad: la comedia) que autoafirma la separación originaria con el mundo bajo la fuerza del medio de la imaginación y de los sentidos.
De ahí que uno de los aciertos inmediatos de Averroes intempestivo (2022) – que recoge una serie de estudios que en muchos casos exceden los límites académicos propios de la una práctica del objeto de estudio en cuestión – es hacer patente un Averroes que en su excentricidad filosófica es tan moderno como cualquier referente de la modernidad occidental. Desde luego, Averroes, como luego Hölderlin, son portadores de un gesto de pensamiento en el cual se tematiza lo más “ajeno” (o lo extraño, diría Brenet en su lectura) en proximidad con lo que es “propio”. ¿Qué más arduo que el uso de la potencia al vernos asediados por la propia contemplación de la teoría? El sentido de lo “ajeno” en la relectura de Averroes en torno al corpus griego (los corpi filosóficos de Platón y Aristóteles) – así como luego lo llevaría a cabo Hölderlin con la tragedia de Empédocles o en los himnos pindáricos – es la exposición de la potencia a ser lo que somos en el medio de las cosas y de nuestras pasiones. El estudio o el pensamiento se vuelven exigencias éticas: estilos de estar en el mundo. En otras palabras, en Averroes lo ajeno cobra un sentido de expresión que solo puede ser registro de lo acontecido, y no de lo temporalmente inscrito en un mundo entregado a la eficacia administrativa de personas y objetos en la economía pastoral de las almas de los vivientes. Como lo demuestra con contundencia argumentativa Rodrigo Karmy en su ensayo “El monstruo Averroes”, la gnoseología Averroes supuso una dificultad mayor para la confección de la antropología tomista al desligar la voluntad subjetiva de los presupuestos necesarios del derecho natural [1]. El averroismo es otro nombre para el verdadero antipersonalismo sin recaer en la negatividad de lo sacro.
Al final , la monstruosidad de Averroes, como sugiere Karmy, consintió en una operación deflacionaria de la substancia calificada del hombre, por lo tanto abandonado las categorías hidráulicas de la culpa, la responsabilidad, de los actos, y toda la dimensión sacrificable de la persona propia de la filosofía de la historia cuyo coste ha sido el al nihilismo y su voluntad de poder. Averroes es un pensador que, previendo el nihilismo del valor como apropiación del mundo, hizo posible una antropología erótica y poética para expresar otra forma de estar verdaderamente en libertad. De ahí que Averroes tampoco encarne un gnosticismo ni una religión secularizada en nombre de la inmanencia absoluta (algo que solo puede devenir en el momento de la traducción de la irreductibilidad de las cosas a la iconocidad objetual, como hemos argumentado en otro lugar), sino que es un pensador de la individuación desde los acontecimientos que afectan a cada una de las formas de vida [2].
Si en la lectura de Averroes, la potencia es una forma sensible fundamentalmente atélica – en separación con su actualización de las obras – esto supone que el verdadero sentido de cada vida es la afirmación de nuestras pasiones para la que no hay objeto ni orientación ni orden (en la doble acepción de la palabra), tal y como el derecho natural intentó formalizar la mediación entre moral y principios para el actuar. Estas son las condiciones teológicas que dan lugar al sobrevenido de la voluntad que se somete a la comunión de salvación para garantizar su sentido de libertad. Aquí también otro de los aciertos que recorre los ensayos de este estupendo libro colectivo; a saber, ofrecernos un Averroes que no es ajeno a la política, sin que esto implica abonar las condiciones sustancialitas de aquella eficacia teológica sobre la contigencia (esencialmente temporalista). En este sentido, Averroes aparece como una tercera figura en la partición entre una legitimidad propia de un positivismo excluyente, y la de un derecho natural cuyo “ideal” de justicia y bien común depende de la dimensión impolítica de la antropología de la especie. Y esta tercera postura se define como la prioridad del acontecimiento mediante la cual se vuelve posible dar forma a nuestras pasiones. En el momento en el que las pasiones se vuelven pulsiones idólatras – como en nuestro actual mundo de pasarelas, influencers, y guardianes de la pobreza del valor – la erótica del intelecto ya ha degenerado en un sadismo que, en virtud de la posesión sobre la mera corporalidad, lleva a la caducidad inerte. Es aquí donde podemos situar el punto en el que el uso se transforma en abuso (ius abutendi). Pero si la norma se ecargará de regular el abuso y el derecho natural a tipificar un cúmulo de bienes del ‘buen uso’; la lección exotérica de Averroes reside en la posibilidad de asumir un uso que, en su separabilidad con el mundo, hace viable la libertad en las pasiones. O lo que es lo mismo: en los medios con los que dispone cada singular exponiendose eróticamente al mundo.
La abnegada actualidad de Averroes reside en el hecho de que es un pensador excéntrico no porque suministre una antropología del juicio reflexivo; sino más bien porque transforma nuestro sentido del ser a una potencia en desobra con efectos irreversibles para nuestra concepción de la libertad. Por eso, lo importante no es que Averroes apueste por un sentido de la irreversibilidad en el plano de la historia o de la negativa a ser dominado (ideal republicano); sino más bien se trata de un sentido de la irreversibilidad en el registro de las pasiones, del afectar, y de nuestros contactos con lo ajeno. Todo esto nutre la dimensión modal del ser humano a partir de la separabilidad de sus acontecimientos. Ya siglos más tarde el escritor Carlo Levi diría en Miedo a la libertad desde un averroísmo intuitivo: lo esencial no es ser libre de las pasiones, sino poder estar en libertad en las pasiones [3]. No debemos hacer nada con el averroismo, pues el averroismo solo es teoría en tanto que pensamiento que ya nos atraviesa. Así, el averroísmo no es una analítica de los conceptos ni una ontología de la acción o del derecho, sino un estilo en separación del mundo que en su opacidad huye de la domesticación de lo social como imperio psíquico de los valores.
En este sentido, la imputación de Ramón Llull de los averroístas como grupos clandestinos al interior de lo sociedad, debe entenderse como la vivencia desvivida, siempre renuente de las determinatio de la obra, de la obligación, y de la servidumbre de una voluntad ilimitada a las particiones substantivas de lo común [4]. En su clandestinidad comunicacional, el averroísmo es otro nombre para la intuición que siempre ha excedido las normas de la ciudad y sus trámites civiles. Averroismo: lo que conseguido la felicidad en los acontecimientos de lo que sentimos, pensamos y hablamos. Por lo tanto, la impronta del averroísmo es la indefinición absoluta de la vida feliz. Una felicidad que se recoge en la separabilidad del dominio de los sacerdotes y de sus comuniones subsidiadas en la eterna fe de la salvación.
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Notas
1. Rodrigo Karmy & Benjamín Figueroa & Miguel Carmona, Editores. Averroes intempestivo: ensayos sobre intelecto, imaginación y potencia (Doblea editores, 2022), 198.
2. Sobre la relación entre uso y objetivación en la filosofía de Emanuele Coccia, ver mi ensayo “En el reino de las apariencias: sobre la cosmología”, Ontología de las superficies: ensayos averroístas sobre Emanuele Coccia (Universidad Iberoamericana AC, 2021).
3. Carlo Levi. Paura della libertà (Neri Pozza, 2018).
4. Francesco Márquez Villanueva. “El caso del averroísmo popular español”, en Cinco siglos de Celestina: aportaciones interpretativas (Universidad de València Servicio de Publicaciones, 1997), 128.
In a recent entry in his Quodlibet roster entitled “Sul diritto di resistenza“, Giorgio Agamben takes up once more time the question of civil war, but this time tested against the “right to resistance” (diritto di resistenza) as included in many Western constitutions. What is interesting in this note is that the for the first time – as far as I know, although it complements superbly an old intervention a propos of the publication of Tiqqun, along with Fulvia Carnevale and Eric Hazan – Agamben lays out quite explicitly how the “planetary civil war” tips the enumerated constitutional right of resistance on its head, making it indistinguishable from the management of civil war and the blurring of the category of formal enemy and that of the terrorist.
Indeed, the very notion of “planetary civil war” in an unified society without a strong discriminatory principle of enmity turns politics, as Carl Schmitt noted in his prologue to the 1971 Italian edition of The Concept of the Political, into something like a world police [1]. And the historical present has given Schmitt his due. Following Schmitt’s sound diagnosis, Agamben says nothing different, although this is the thesis that marks the limit of Schmitt’s modern categorical delimitations as well. In other words, if the unity of friend-enemy collapses, and now there is only the stratified value of association based on moral justifications, how can one speak of the “political” in this scenario (it is no longer about war, as we commented in a previous occasion). Is there even one?
And, if the political collapses so do the total sum of actions oriented as political resistance, and even resistance to the collapse of the political. For Schmitt it is very clear that it is even the internal exhaustion of the juridical order (ius publicum europeum) insofar as positivism is concerned, leading the way to the rise of what he called a world legal revolution consistent with what Karl Loewenstein already in the 1930s had termed “militant democracy” (1937). Once the modern state loses its monopoly on the legitimacy of authority, then anyone can establish an authoritative force; while, in turn, every enmity becomes a potential absolute enmity (even more so in legality, as we clearly see in the American context). In this sense, it is a misnomer to call a state “the state” if its function becomes a full equipped instrument of the optimization of civil war that rests on a sort of dual structure: on the one hand there is civil war at the limit of the collapse of legitimacy, but also the total domination that incorporates stasis as a functioning vector of its regulatory order.
In this sense, the advent of civil war after the collapse of the state is not a return to the confessional civil wars of early modern Europe, but rather the total unification of state and society without residue. So, if “right to resistance” presupposes not just the formal limitation of enmity but also the separation of society and state, it only makes sense that this category becomes defunct once the social emerges as proper site of the total administration: “the reunification gave us a new tyrant: the social” [2]. This entails that proper civil resistance is already subsumed in the process of civil war in the threshold of the political. In the context of civil war, resistances can mean both administration of the stasis, and the embedded position of a sacrificial subject, which has been costly (and it remains so) for the any calls for contestation, striking, or insubordination. Resistance here could only amount as a shadow apocalypticism. And sacrifice insofar as it is the fuel of any philosophy of history, merely relocates the energy of hostilities as measured by the factors of optimization.
It is only implicitly that Agamben concludes by suggesting that any “true resistance” must be imagined as a form of life in retreat from the social and its sacrificial idiolatry, from which one must draw its consequences or effects. This is the grounds of an ethical life, but also the way of reimagining another possibility of freedom, which in the brilliant definition of Carlo Levi, it means to live in freedom within our passions instead of being free of passions (precisely, because no principle can determine the true object of our passions, this demands a total reworking of modern notions of liberal and republican determinations of liberty) [3]. The time of the civil war, then, is best understood as a time of the affirmation of the conatus essendi, which rediscovers freedom through the sense of the event insofar as we are capable of attuning to the separability from any principle of socialization.
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Notes
1. Carl Schmitt. “Premessa all’edizione italiana”, Le categorie del politico (ll Mulino 1972), 34.
2. Tiqqun. Introduction to Civil War (Semiotext, 2010), 61.
2. Carlo Levi. Paura della libertà (Neri Pozza, 2018), 45.
Infrapolitical Reflections 