El imperio del código. Sobre mercados radicales y el uso. Intervención en el Coloquio XXXII Mutualidad. por Gerardo Muñoz

Me gustaría comenzar esta intervención desde un punto de partida muy preciso: la crisis de la legitimación del liberalismo que algunos identifican en la década del 70, y que ciertamente lo que hoy conocemos como neoliberalismo le facilitó una salida creativa y fluctuante en términos de gobernabilidad. Como bien lo ha documentado Gregoire Chamayou en su importante libro La sociedad ingobernable: genealogía del liberalismo autoritario (2021), la crisis de la legitimidad entre estado y sociedad quedó supeditada por una serie de operaciones que flexibilizaron el régimen del orden económico al interior de las instancias institucionales (esto es, hicieron de las instituciones formas vicarias para la operación de un nexo concreto del orden garantizando el patrón de acumulación) [1]. En este sentido es importante recordar que la crisis de legitimación no es propiamente una crisis económica, sino más bien una nueva técnica del gobierno, una oikonomia, que supone nada más y nada menos que una transformación de la disponibilidad del espacio total de lo social. Si un punto de inflexión irrevocable de esta “revolución silente” (como le ha llamado el constitucionalista Cass R. Sunstein) es una transformación de la racionalidad cuya impronta quedó plasmada en el esquema que Carl Schmitt ofreciera en “Economía sana, estado fuerte” (1932). Pero esto también indica que el problema económico sigue siendo una región importante de atención en la medida en la podamos aislarlo de la configuración del dominio (si tal operación ontológica es posible es ya un tema de discusión). Pero ciertamente esta es una de las aspiraciones de la tesis del “mercado radical”, pues se parte del hecho de que, en efecto, habitamos un momento de estancamiento o stagnation económico, y que este momento se debe a la coagulación de grandes monopolios de la propiedad y de los bienes. Esto es, se admite que el paradigma o el nexo de la gobernabilidad estado-fuerte-sano ha entrado en una fase terminal, por lo que hay que pasar a otra cosa.

En otras palabras, el nexo del liberalismo ingobernable ha producido una debilidad de las formas autónomas de la socialización a la que vez que ha fomentado la concentración de la producción y de la renta en grandes monopolios a la medida del “código del capital”, como ha documentado Katharina Pistor en un libro ineludible en esta materia [2]. Y si la solución “progresista” hasta el momento ha constituido un intento fútil de desintegrar los monopolios mediante pleitos de ‘antitrust law’ (aquí el trabajo de Lina Khan es de una importancia innegable), como repliegue a la época clásica del estado activista. Ahora bien, pudiéramos decir con Pistor que se trata de una reacción legalista cuya debilidad se expresa en la imposibilidad de medirse ante la elaboración fluctuante del imperio de código de capital [3]. Teniendo esto en mente creo que resulta un poco más legible porqué Posner & Weyl toman y radicalizan la posición de William Vickrey sobre un sistema rotatorio del uso de la propiedad y bienes con el fin de alcanzar una descentralización del eje de la gobernanza de un lado, y la socialización de la propiedad ligada al uso por otra [4]. Este rediseño prepara la liquidación efectiva de la política desde un híperrealismo económico que introduce un elemento sobre el que debemos reparar: el uso. No es menor que el énfasis de un “nuevo mercado radical” radique en ese punto en concreto, pues implícitamente (no es algo que los autores asumen en ningún momento del libro) se da por sentado de que la era de la producción bajo la organización del fordismo, ligada a la fuerza-trabajo y al valor de cambio, ha sido superada hacia un nuevo orden que pudiéramos llamar de la región del uso sobre las cosas.

En cierta medida el “socialismo” ya ha sido mancomunado como diseño mediante una sustitución de lo inapropiable de lo común hacia un commons substantivo para establecer un nexo entre el uso, la temporalidad, y la ficción jurídica de las cosas. En efecto, la nueva topología de una comunalidad sin fisura se funda a cambio de que se transfiera el uso al orden de las cosas. Si el uso ha sido comprendido como la capacidad de expropiar una relación ordenada con el mundo por fuera de la intencionalidad y la producción; el nuevo nexo de un mercado radical de “bien” instrumentaliza el uso hacia la disponibilidad del tiempo de la vida. El eón de la política ha quedado atrás, puesto que como dicen los autores “la política se ha fracturado y se encuentra en un estado venenoso” [5]. Aquí podemos ver cómo, para Weyl & Posner, la instalación de un mercado radical no busca la transformación de un horizonte político, aunque atine a impulsar un principio de legitimación. Y la legitimación, como ellos mismos nos dicen, radica en la liturgia de lo público contra la deriva de los monopolios: un sistema de “self-assessment” orientado hacia la axiomática de una ordenabilidad común en el que estamos obligados a participar [6].

En este punto podemos ver con claridad que, al igual que la apuesta constitucionalista del bien común configurada a través de la polaridad ius-lex; un mercado radical es también otro nexo de una gobernabilidad que tiene como polaridad de orden la administración común y la caducidad del uso en el valor sin divisiones [7]. El principio de legitimación ya no se transfiere mediante la refundación de un contrato social ni tampoco a través de un “opting out” de la cooperación (como en su momento pedía David Hume), sino exclusivamente a través de una liturgia que nos obliga actuar desde la abstracción de un común substantivo. Y aquí, entonces, tendríamos que preguntarnos sobre el uso (chresai), puesto que esa noción ligada a una dimensión modal del ser singular ahora queda modalizada al servicio de las distribuciones oscilantes de una axiomática del orden (tomo la noción del vocabulario de Maddalena Cerrato). Es sintomático cómo en la apuesta de los ‘mercados radicales’, la categoría modal del uso después de la producción reaparezca como el reto de lo que debe ser domesticado, aplacado, constituido, y modalizado sobre un horizonte temporal.

¿Una nueva tecnología del orden? Ciertamente, y ahora el gobierno de las almas de la época clásica de la teología política con autoridad pasa a ser la auto-gobernanza de una época post-autoritaria en la que un nuevo código (y el complejo sistema cuadrático de votación que aparece nítidamente explicitado en el capítulo 2 de Mercados Radicales) que organiza las mediaciones abstractas entre la codificación cuadrática, la codificación del tiempo de uso (y la caducidad de la propiedad ante ofertas de un valor superior) y la codificación legal como procesos de atenuación de la fuerza y neutralización de los conflictos entre actores. En efecto, la realización de lo que llamamos dominio cibernético se aplica en capacidades multi-regionales; esto es, como modulaciones en el imperio del código. Como nos dice Katharina Pistor en su The Code of Capital (2020), el hiperrealismo de un mercado radical presupone una postura original de borrón y cuenta nueva en la que nunca se nos dice los modos bursátiles de inversión previos a la instauración de un sistema rotatorio del commons de Vickey. ¿habrá una fase de redistribución previa a la modelación del mercado radical sobre lo social? ¿No persiste y se agudizs la gobernanza mediante la descentralización del blockchain? Dejo estas preguntas en paréntesis de momento.

En cualquier caso, lo que vemos emerger con una apuesta como la del mercado radical es la oposición entre distintos imperios de la codificación que tan solo pueden establecer un principio de la legitimidad mediante tensiones se fuerza. En realidad, el diseño de un mercado radical no puede existir sin el imperio de código legal; pero es el código de la legalidad el que no puede asumirse como una salida a un principio de legitimidad. En este sentido, los mercados radicales emergen como una de las posibilidades del nexo de la gobernanza, mas no como una alternativa al nihilismo del código. Y para concluir, me gustaría recordar aquella conocida aseveración de Alexandre Kòjeve en su última entrevista en la que, para ilustrar el nihilismo de la época posthistórica, nos decía: “La revolución china no es más que la introducción del código de Napoleón en China. La famosa aceleración de la Historia de la que tanto se habla, ¿no ha notado usted que al acelerarse cada vez más el movimiento histórico avanza cada vez menos?” [8]. En un sentido concreto , la ilusión de la kinesis hace proliferar los nexos de la reconstitución de un orden que no logra superar la crisis teológica-política, pues vive constantemente en la factoría de adhesivos para suturar mediaciones de un espacio social que ya no va más.

Notas

1. Gregoire Chamayou. The Ungovernable Society: A Genealogy of Authoritarian Liberalism (Polity, 2021).

2. Katharina Pistor. The Code of Capital: How the Law Creates Wealth and Inequality (Princeton U Press, 2020).

3. Lina Khan. “Amazon’s Antitrust Paradox”, Yale Law Journal (126:710), 2017.

4. Eric Posner & Glen Weyl. Radical Markets: Uprooting Capitalism and Democracy for a Just Society (Princeton U Press, 2018).

5. Ibid., 24.

6. Ibid., 55

7. Adrian Vermeule. Common Good Constitutionalism (Polity, 2022).

8. Alexandre Kòjeve. “Les philosophes ne m’intéressent pas, je cherche des sages.” La Quinzaine littéraire, N.53, July 1968.

§ Esta notas fueron escritas para la intervención / conversación en la mesa “Mercados radicales: cómo subvertir el capitalismo y la democracia para una Sociedad más justa, de Glen Weyl & Eric Posner”, junto a Marcela Mendiola, en el marco del Coloquio XXXII “Mutalidad” organizado por el 17/instituto de estudios críticos en los últimos días de enero, 2022. La conversación completa puede escucharse aquí: https://soundcloud.app.goo.gl/GBuAkAekeM4uYEiD6

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The politics of schism: theses on Dionys Mascolo’s La révolution par l’amitié (2022). by Gerardo Muñoz

1. Remembrance without restitution. The publication of Dionys Mascolo’s essays in La révolution par l’amitié (La fabrique, 2022) opens a path to a singular thinking that refused to conform to a master thinking, and even less what has come to us as political theory, or radical critique. Theory and critique have shown their resilient adaptiveness to university discourse. Thinking, on the contrary, moves annexes a relation with the missing word. This caesura negates the closure of both politics and community, it shows its insufficiency. In a letter to Maurice Blanchot regarding his ceased friend Robert Antelme, Mascolo comes to terms with this specific question: the remembrance of what loss in the actual word is – the voice of his friend Robert Antelme – what cannot be posited as a restitution of representation, but rather as effective effort to transcend mutism and silence that would have sunk writing into a pathos not short of a “miserabilist” stance [1]. The exigency of language is absolute. In an analogous way, we can say that the writing in La revolution par l’amité (La fabrique, 2022) is not a matter of restituting the history of Marxism, the intellectual debates of French theory, or even the burial site of a thinker that rejected repeatedly the metaphysical function of the public intellectual (a sort of captain at the steering wheel of public opinion, a cybernetician); but rather the remembrance that thinking is the irreductible site of common to the species. Remembrance has no “archive” and it does not produce anything; on the contrary, it invites a path to thinking in order to bring the absolutism of reality to an end.

2. The irreducibility of the species. For Mascolo – as for Nicola Chiaromonte – the stimmung of the modern age is not a lack of faith, but a bad faith subscribed by the subject of knowledge, a guardian of the nexus of legitimacy. In his practice of writing, Mascolo explored something like a countermovement to the rationality of the intellectual posture, in which communication ceases to be a common means in order to become a production of ends and instrumentality. Hence, what Mascolo called the “part irreductible” – and its “doubt in any system of organized ideas in sight” – is the only intuition of the unity of the species in communication. And if the intellectual is an organic unity of hegemony that replaces the function of the priest in the Church bureaucracy and its paideia (recall Antonio Gramsci’s “organic intellectual”), for Mascolo irreducibility in the sharing of thought in communication is “not political” as he states in Autour d’un effort de mémoire – Sur une lettre de Robert Antelme (1987). This step back from the production of modern politics thoroughly imagines another figure of communism. It is at this point where the whole Cold War polemics between humanism and anti-humanism is destituted internally: the species finds a way out of political domestication.

3. Communism of thought. We can understand why for Mascolo “the word communism really belongs more to Hölderlin than to Marx, as it designates all the possibilities of thought; that which escapes in thinking, and only that can constitute its work (oeuvre)” [2]. In other words, communism for Mascolo is not a matter of doctrine or an Idea, nor about philosophy of history and its inversion; it is not about a political subject or a unity of organization of political force; communism is a use of thought in language in proximity with what escapes in every communication. The inoperative communism, hence, is only possible in friendship, as a continuous experimentation of taste that cannot coincide with a community form. As Mascolo writes in his essay on Antelme: “We did not live in community. This is a deceptive word…we existed in a sentiment of mutual gift of freedom” (53). Any reinvention of a politics to come after the collapse of authority must commence with this rejection of a compensatory communitarian closure. Today only a conspiratio between friends can animate a new field of intensification for renewal.

4. Refusal and friendship. Even in his earliest stages of writing such as “Refus incoditionnel” (1959), the condition for friendship for Mascolo is to refuse the current state of things; to retreat from the demand of reality in order to survive in the imagination of the shared word. In this sense, the thematic of friendship does not make subjects of duty towards a social bond, but rather a secret in the word designated by separation. Friendship floats high above symbolic representation, as it moves to an inclination that is singulare tantum. If modern politics thought itself as a repression and administration of the hostis; for Mascolo the practice of friendship is the sacred space that is never inherited, but, precisely the dwelling of those who “seek” after in the wake of the homelessness of man and nature. This is analogous to Hölderlin’s allowance of thought which moves in passion while accounting for the abyss of our relationship with the world (aorgic) of originary detachment.

5. Revolution as style. In a brief text on the Cuban revolution of 1959, originally written for the collective exhibition Salón de Mayo in Havana, Mascolo says a new revolution in the island could potentially offer a the opportunity of a new style [3]. Of course, as soon as Fidel Castro supported the Soviet invasion of Czechoslovakia in 1968, it was clear that such promised crumbled, and that the Revolution will fall well within the paradigm of the metaphysics of historical project and the subject (“a new man”). But what is style? Once again, this speaks directly to Mascolo’s passion for the irreductible outside of the subject, and for this reason never alienated from the schism of the species. The notion of style relates fundamentally to our exposition to the outside, to the event of expropriation, which defines our fidelity to the invariant dimension of our character. A new style, therefore, is not something to be produced, an effect of the subject, but rather the unit of an ethical practice in our encounter with the outside. If the apparatus of the revolution was instituted as a the production of a civilization; the fidelity to a style names the modes of life that cannot be oriented towards a specific work. A new aberrant freedom emerges.

6. Saint-Just’s ethos. Mascolo never ceased to reflect on the ethical determination of politics, against politics, and for a transfigurative notion of a politics for the here and now. And he dwelled on this problem in his writings on the ethical figure of Saint-Just during the French Revolution (“Saint Just” and “Si la lecture de Saint-Just est possible”). Unlike the monumental historiographies – both left and right, revolutionary and conservative, historicist or revisionist – that situated the revolutionary under the sign of Terror and Revolution, of will power and the emergency of Jacobinism; for Mascolo Saint-Just stands a figure that keeps an important secret. And this is it: “the inhumanity of Saint Just is that unlike many men, he does not possess many lives but only one” (130). This is a concrete definition of a ethos that is irreducible to the “monstrous arts of government” in an epoch where the political had become the secularization of fate. In the same way that Hölderlin turned his gaze towards the impossible and concealed distance of the moderns in relation to truth of the Greeks, for Mascolo’s Saint-Just the legitimacy of the modern universalization (in the State, the Subject, the Social) does not have the last word. The ethos of life keeps the remembrance of an abyss of the monstrosity of historical universality and the social equality.

7. Borrowed existence. Dionys Mascolo lived at the dusk of the modern arch of the revolution, whether understood as eschatology or a conservation of the natural order of the species, as Saint-Just proposed against the Rousseaunian social contract and the Hobbesian mechanical Leviathan in exchange for authority. We have already crossed this threshold, and we are in the desert of the political, retreating on its shadow fallen into administration of fictive hegemonies. Hence, the question of an ethos of existence becomes even more pressing from Mascolo’s thematic of friendship in order to refuse what he calls in “Sur ma propre bêtise et celle de quelues autres”, a “borrowed existence in a comedy that feels as if we are being watch by God alone” (219). Indeed, as some have diagnosed with precision, the religion of our time is absolute immanence, the full disposition of the tooling of our means [4]. A cybernetic dreamworld, whose pathetic figure is the “influencer” (a few strata beneath the luminosity of the intellectual). This can only fix us into the stupidity of intelligence of the species: specialized intelligence, in other words, prisoners in the sea of nihilism. The intelligence of the species, on the contrary, is the cunning (methis) of the fox: a way out in spite of the swelling tides. But against the nihilism of a borrowed life of immanence (beatitude of the impersonal, and iconicity of things), Mascolo’s thought insists stubbornly in friendship as the initiation in an uncharted path to reenter the world once again.

Notes

1. Dionys Mascolo. Autour d’un effort de mémoire: Sur une lettre de Robert Antelme (Maurice Nadeau, 1987).

2. Ibid., 50.

3. Dionys Mascolo. “Cuba premier territoire libre du socialisme”, in A la recherche d’un communisme de pensée (fourbis, 1993).

4. Lundi Matin. “Éléments de descivilisation. Partie 4”, Lundi Matin, 2019: https://lundi.am/Elements-de-decivilisation-Partie-4

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Four positions of refusal. by Gerardo Muñoz

A friend recently suggested that the refusal is at center of multiple critical positions against the moralization of politics. And I agree. In fact, I would go as far as saying that the strategy of refusal is something like a common denominator in positions critical of political mediation. Although the refusal could take many forms, I would also add that the refusal is directed against hegemony broadly understood (culturalist, political, logistical, etc.). Primarily, the refusal awakes from the dream of hegemony as contributing towards any real substantive transformation anchored in “political realism”. Realism today is mostly deployed as a freestanding argument aimed at political traction, although it merely contributes to stagnation and paralysis; it is a katechon to any concrete transformative movement of the actual moment.

It is telling that the notion of ‘refusal’ was first developed in the French political context by the likes of Maurice Blanchot and Dionys Mascolo in the journal Le 14 Julliet, a project obscured by the monumental historiographies of May 68. In his short text “Refusal”, Maurice Blanchot defines the notion as the gap in representation between an event and language: “accomplished by neither us nor in our name, but from a very poor beginning that belongs to those who cannot speak” [1]. The refusal denotes a limit to representation. Similarly, in “Refus Inconditional”, Dionys Mascolo understands refusal as the constitutive possibility of silence so that true communication can indeed take place [2]. For both Mascolo and Blanchot, the notion of refusal was the condition for the possibility of friendship preceding subjectivism. By way of refusal, the realization of a “community of the species” is guarded against the socialization of alienable classes. I think one could name four positions of refusal against the closure of hegemony as the organization of secondly separations (alienation). These might not be the only positions – and many a time there is a clear overlap of the problem at hand.

1. The refusal of culture. First, there is Mario Tronti’s “The Strategy of refusal” (Operaio e capitale), which grasps the refusal in classical Marxist terms by way of criticizing culture as resistance against capitalist form. In fact, for Tronti culture amounted to a mediation of social relation of capitalism uncapped expansion. And for Tronti, “oppositional culture does not escape this fact; rather, it merely states the body of the worker’s movement ideologies in the common clothing of bourgeoisie culture” [3]. Hence, for Tronti, refusal meant disengaging from “becoming of intellectuals” as disengaged from the practice of the class struggle. The critique of culture functioned as an inversion of mediation with no transformative leverage whatsoever. However, for Tronti ‘refusal’ was still understood as a political strategy, which necessarily needed to engage with the “subjected” force of class and organized in the party form. In other words, the refusal in Tronti’s early work was the rejection of cultural mediation by intensifying the antagonism of the autonomy of the political. There is not yet a rejection of politics, but rather the assumption that the refusal can lead the way in the destruction of capital production given the “pagan force” of the proletariat.

2. Refusal and fugitivity. Second, there is a clear and direct strategy of refusal in Afropessimism aimed at the totalization of the social bond organized around the destruction of black existence. Hence, for Afropessimism refusal takes the form of an archipolitics that seeks fugitivity from logistics of social death [4]. As Moten & Harney argue in All Incomplete (2021): “The Undercommons is the refusal of the interpersonal, and by extension the international, incomplete in the service of a shared incompletion, which acknowledges and upon which politics is built. To be undercommon is to live insists the inoperative condition of the individual and the nation as these upon brutal and unsustainable fantasies and all of the material effects they generate oscillate in the ever-foreshortening interval between liberalism and fascism. These inoperative forms still try to operate through us” [5]. Against all forms of bondage subsidized by hegemonic sature, the afropessimist refusal opens up a fugitive life in errancy that points to a new central antagonism now framed between black life and the world. In Wayward Lives (2020), Saidiya Hartman puts it in this way: “To strike, to riot, to refuse. To love what is not loved. To be lost to the world. It is the practice of the social otherwise, the insurgent ground that enables new possibilities and new vocabularies; it is the lived experience of enclosure and segregation, assembling and huddling together. It is the directionless search for a free territory; it is a practice of making and relation that enfolds within the policed boundaries of the dark ghetto; it is the mutual aid offered in the open-air prison. It is a queer resource of black survival. It is a beautiful experiment in how-to-live” [6]. The refusal of the total circulation of social relations allocates Black existence at the threshold of politics. This negative community refuses any hegemonic social rearticulation.

3. Refusal of logistics. Thirdly, in the work of the Invisible Committee the refusal entails destituting the social bond, although the emphasis is placed in infrastructure as the concrete and operative terrain of domination. For the collective the refusal becomes twofold: on the one hand, blocking the logistics of circulation and production of subjection; and on the other, separating the form of life from the regime of subjective domestication. At bottom, the refusal in the Committee’s takes aim against the mystification of the social as a site for autonomous gain from political struggle. For both Tiqqun and the Invisible Committee one needs to refuse the artificiality of the subject (Bloom) in the name of the form of life and reject politics of class antagonism favoring the civil war as a generic science of desertion (what remains after the collapse of the authority of modern politics).

4. Posthegemonic refusal. Finally, posthegemony refuses the codependency of politics and domination, and favors their non-correspondence; it refuses politics as hegemony, and hegemony as newcomer after the closure of metaphysics. In this sense, posthegemony favors the exit from the total structure of socialization ordered through the equivalence of demands. One could say that posthegemony affirms the “realistic option of non-cooperation” with hegemony. But the space of non-cooperation allows the exit from subjective limit of the political. The posthegemonic separation, therefore, is the refusal of cooperation on the basis of refusal of conditions of obligation (what Eric Nelson labels being “stuck on the boat”), whether predicated on a distributive conception of social justice, or as the maximization of indirect interests proper to liberalism [7]. In this sense, the posthegemonic refusal abandons the temptation of establishing a new civilizatory principle with politics as its auxiliary and optimizing tool of order [8].

Notes

1. Maurice Blanchot. “Refusal”, in Political Writings (1953-1993) (Fordham U Press, 2010). 7.

2. Dionys Mascolo. “Refus inconditionel”, en La révolution par l’amitié (La Fabrique éditions, 2022). 27-30.

3. Mario Tronti. “The Strategy of Refusal”, in Workers and Capital (Verso, 2021).

4. Alberto Moreiras. “An Invitation to Social Death: Afropessimism and Posthegemony, Archipolitics and Infrapolitics”, Tillfällighetsskrivande: https://www.tillfallighet.org/tillfallighetsskrivande/an-invitation-to-social-death-afropessimism-and-posthegemony-archipolitics-and-infrapolitics

5. Fred Moten & Stefano Harney. All Incomplete (Minor Compositions, 2021). 29.

6. Saidiya Hartman. Wayward Lives, Beautiful Experiments (Norton, 2019). 227.

7. Eric Nelson. The Theology of Liberalism: Political Philosophy and the Justice of God (Harvard U Press, 2019). 163-164.

8. Gerardo Muñoz. “Posthegemonía, o por una retracción de los principios de la civilización”, Infrapolitical Reflections, 2020: https://infrapoliticalreflections.org/2020/08/03/posthegemonia-o-por-una-retraccion-de-los-principios-de-la-civilizacion-por-gerardo-munoz/

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La geopolítica como destino. por Gerardo Muñoz

1. Al leer el discurso de invasión de Vladimir Putin pronunciado en la mañana de hoy se comprueba el aire neoclásico de una postura ciegamente aferrada a la soberanía post-Westfalia. Este es el límite de su arcano imperial, puesto que Putin tampoco parece estar en condiciones de negar aquel señalamiento que le hiciera Kòjeve a Schmitt en su intercambio epistolar: desde Napoleón ya no es posible “tomar” territorios en Occidente. En efecto, por eso es que la “invasión” no se asume como “toma”, sino como restauración y encomienda retributiva tras el colapso de la URSS. A tal efecto, el arcano del Oriente es un derroche de conservación, más no de transformación del orden planetario a pesar de los velos de aceleración. Un arcano retardado que no disputa la irreversibilidad del fin de la historia tras la imposibilidad de la toma de territorios. Su pretensión es la eternidad ilimitada.

2. En Glossarium, Carl Schmitt escribe que fue Rusia quien ha extraído hasta sus últimas consecuencias el subjetivismo (romántico) decimonónico hacia una feroz espiritualidad sacrificial sin forma. Mediante la misma dictadura del proletariado, la institución romana pasa a ser un proyecto de universalización del poderoso. Es muy probable que en el fondo Schmitt tuviera a Oriente como emblema de una civilización sin impronta trinitaria; esto es, carente de una teología política, y por extensión abierta a la fuerza absoluta. El mando de los popes ortodoxos no obedece a la dualidad de ciudades, sino que coincide íntegramente con una historia providencial del poder. No hay Katechon si toda forma es parte de una misión espiritual.

3. Espiritualización absoluta y crisis terminal del espíritu. Ese nudo gordiano ata la punta del fin de la compensación del mito y la salida de una tecnificación total entre Oriente y Occidente. La estrategia de la “sanción económica” que emerge como arma (Nicholas Mulder) tras el colapso de los principios de agresión interestatales, pone sobre la mesa la infraestructura como tejido que sostiene al mundo de la vida. Infraestructura: el nuevo campo de la guerra en curso en la unidad planetaria, como decíamos recientemente. Infracturura: la nueva localización del infrapoder. La determinación geopolítica refuerza la racionalidad de la infraestructura como atenuante en las tensiones contemporáneas.

4. La organización del mundo de la vida se organiza en el tablero geopolítico. Esto supone que la política misma ha devenido el campo total de la geopolítica. La conocida apotegma de Thomas Mann en Reflexiones de un hombre impolítico – “el destino del hombre se presenta en términos políticos” –ahora puede ser traducida como “todo destino es geopolítico”. También lo ha confirma hoy Jean-Claude Juncker: “todo es geopolítica”. Esta nueva constitución de la tierra marca el paso de la determinación clásica de la autoridad a la gobernabilidad de la optimización. Pero con una reserva: el destino geopolítico lo abarca todo menos el destino; esto es, la posibilidad de salida.

5. Si asumimos este realismo de la conversión de la política en geopolítica, de autoridad en optimización, entonces la postura infrapolítica como retirada de estas condiciones de dominio asciende como una estrategia contraimperial de pensamiento, en la medida en que su finalidad no es hegemónica. Una transfiguración de todos los valores: la divergencia del dominio de la política de la irreductibilidad de un destino.

Four glosses on Carl Schmitt’s “The Planetary Tension Between Orient and Occident”. by Gerardo Muñoz

§. Theses short glosses were originally written as a textual analysis accompanying the publication of the essay for the Le Grand Continent “Archives et Discours” section a while back, but it was never published. I am making them available here with minor changes if at all. The commentaries follow a specific fragments of Carl Schmitt’s “The Planetary Tension Between Orient and Occident and the Opposition Between Land and Sea” (Revista de Estudios Políticos 81 (1955)) and elaborate their importance in light of Schmitt’s overall work.

“Some researchers have gone so far as to recognize here an ancient conflict between word and image, one that comes down to a general conflict between hearing and sight, the acoustic and the visual, to the point of ascribing word and sound to the Orient; and image and sight to the Occident.”

(1) This seemly playful derive captures a cardinal point in Schmitt’s postwar thinking, which seeks in an array of ways to come to terms with the downfall of the Leviathan and the freestanding authority of state form. Schmitt’s postwar writing horizon will focus on the question of nomos, as the supreme legal tradition of the Western invention of ius publicum europeum. Against the rise of ideologies, which for Schmitt denote the eventual or direct annihilation of the enemy in the context of a rising civil war or war against Humanity, here iconography appears as a way to take back the arcana of the visibility of an order in the way of the Roman Catholic Church as the concrete principle of institutionality in the West. The play between image, visibility, and language thematized here goes back to his arguments of the important tract Roman Catholicism and Political Form, which lays out his theory of the complexio oppositorum of the ecclesiastical representation. The power of iconography means reverence and commandment as opposition to the fluidity of economic technicity, liberal dialogue, or moral humanism, which for Schmitt signals the very disintegration of the ius publicum europeum as principle of discrimination between state authorities. The direction mention of the acoustic element also resonates with his essay on Rome as “raum” (situated concrete space), which exemplifies Schmitt’s postwar commitments in thinking new principles of internal law and principles of aggression. Finally, the Orient (or Russia, specifically) for Schmitt was understood as the intensification of nineteenth century revolutionary politics that demanded even more so the response of a Katechon from the West, which he took himself to be the heir after the intuitions of Donoso Cortés and Tocqueville.

“In conformity with his spiritual position, he conceives the opposition between land and sea in terms of a polarity and not as a dialectical tension brought about by an irreversible historical process. The difference between a polar tension and a dialectical one is, at least for us today, decisive.”

(2) There is reference to Goethe is extremely important if not contextualized. It is also in the post-war years when Carl Schmitt enters in dialogue with one of the greatest thinkers of Germany, Hans Blumenberg, with whom he would establish a long-lasting epistolary exchange about the place of secularization of Western modernity. Whereas for Blumenberg, Goethe stood as the figure of the new myth of modern rationality as myth ‘Nemo contra Deum nisi Deus ipse’ proper to the Enlightenment; for Schmitt Goethe represented the figure (gestalt) of a Romantic Age driven by the force of the genius. As it becomes clear in his important diary Glossarium and Political Romanticism, Goethe symbolized the classical genius that will lead to the age of neutralization Against the Goethean promethean myth, Schmitt will eventually endorse the myth of a “Christian Epimetheus” vis-à-vis the little-known Catholic poet Konrad Weiß. It is Weiß who was able to execute a myth that can bring into synthesis the dialectical tension that structured Europe as a territory (land and sea nomoi) within the structure of a Christian philosophy of history of salvation. The poetic arcana embodied by Konrad Weiß, as he writes in Glossarium (14.10.55): “offers the Mount of World History as the true historical reality”.

“It created a counterweight to the terrestrial world, holding in its hands the equilibrium of the world and with it world peace in the balance. Such was the result of a concrete response to the call posed by the open sea(s). Upon this island of England, which had answered the call and had accomplished the passage to a maritime existence, there emerged in that instant the first machines.”

(3) Here we are confronted with a direct articulation of Schmitt’s tropology of modernity as a caesura between land and sea, to which he dedicated book of the same title. Here Schmitt’s political thought on imperii pertains to the Hobbesian foundation of authority and positivism, while the British Empire and the adventure of the Industrial Revolution stand for adventures of the technification of modernity. The sea as a flat surface, cannot yield “distributions and appropriations”, hence it is the space of anarchy and contestation of the nomos of earth. Indeed, the sea as the “maritime existence”, is always an ex-nomos, it is the land of the pirates, because it is outside of what for Schmitt constitutes every topoi: appropriation, distribution, and production (nemin, teilen, weiden). The adventure of the seas is always an experience of the atopos, and thus, necessarily, anomic, beyond the potentiality of being ordered by law. The critique of politics as technology, coming from the spirit of the ius publicum europeum (not from the overreaching transmission of onto-theology as for Heidegger), is precisely what initiates the conversion of the world into a “planet” as a site for production and economic neutralization. This is why, although it might seem at first sight that the sea is a challenge of an opening, it is really the exhaustion of the idea of territory that cannot be measured. As Schmitt will argue in a conference delivered in Spain, 1962, “The Order of the World after the Second World War”: “the [new] division of the earth into industrially developed regions or less developed regions, joined with the immediate question on of who accepts development aid from whom. This distribution is today the true constitution of the earth” (Schmitt 2018, 163). In other worlds, the destiny of politics becomes geopolitical containment. But the second-best option, Schmitt thought, was also offered by the Christian tradition through the figure of the Katechon.

“Everyone says that modern technology has made our Earth ridiculously small. For this reason, we ought to seek out those new spaces that emerge from the new call on our earth and not outside it, in the cosmos. The one who succeeds in corralling unfettered technology in order to dominate and insert it into a concrete order, is the one who offers a true response to the present call, not the one who attempts to land on the Moon or Mars with the resources given to him by that unfettered technology. Taming unfettered technology would be, for example, the work of a new Hercules. It is from this direction that I await the new call, the “Challenge” of our present.“

(4) In the 1950s, Carl Schmitt is no longer the adventurist jurist of the 1920s and 1930s. Defeated both politically and professionally (he has been also banned from the university), he would describe himself as a “Christian Epimetheus” and a survivalist from the mutiny of Benito Cereno’s ship. It is important to note that the figure of Epimetheus maintains a relation with the concrete order of the rule of law, which for Schmitt enters an existential crisis when the path new International Law is consolidated in the context of the Cold War. Schmitt wants to maintain a relation to a concrete order (a variation of positivism with broad prerogatives for strong decisionism) in the wake of international law. For Schmitt, the new planetary humanitarianism is a flight from the concrete world, as well as from the possibility of conflict, and ultimately from the Earth as site of human existence. In Glossarium, Schmitt confronts this crisis through another hilarious extraterrestrial fable about Mars:

“Utopia in Mars. How beautiful is the Earth? The inhabitants of Mars are belligerent, according to a report by man. They are also addicted to fights and they are obsessed with always being correct. There are also well-known professors who endorse pacifism. This is the reason why they do not fight wars that are just…. The pacifists believe that the Earth has been in a state of perpetual peace, and that Germany is a normal case of the overall situation of the Earth” (Saralegui 2016, 60).

The utopia of Mars was, needless to say, a mere mirror image of the technical development taking place in the juridical and productive forces of the new international system oblivious to the concrete order of positive law. In his “Dialogue on New Space”, Schmitt imagines the figure of a technician ‘MacFuture” who would “rather journey the Moon and to Mars than remain on this puny planet” (Schmitt 2015, 80). The radical detachment of the human from the Earth initiates the highest phase of technical reproduction and uncontained civil war. In the end, the crisis of order and the impossibility of having an enemy (through which one can define oneself) was the essence of what Schmitt calls here the ‘unfettered technology’, which was another word for nihilism. The race for the landing of the moon between the two super-powers, the United States and the Soviet Union, resembled a challenge for the destiny of the human as a divine specie (a creature of original sin, according to Schmitt’s assumed Augustinian principle). For Schmitt, the closing of the world meant the end of man as a sacred being capable of controlling and taming the energy of the political, since now technology can be interpreted as a destructive force of the friend-enemy distinction. As he says in a late text “On the TV-Democracy”: “The problem decisive for me, namely, that of the possibility of an enemy, ceases, is a wholly other question…. the new possibilities technology is yet more astounding than people today can image” (Schmitt 2018, 205). But the crisis of the strong notion of the political is also the crisis of the general horizon of Schmitt’s thought, as Carl Galli has argued in relation to the crisis of sovereign state form (Muñoz, 2019).

The crisis of containment of intra-worldly law today, is exacerbated by the drive of unlimited outer-space development, as Jeff Bezos’ recent interest in Moon flights brings it to bear (Financial Times, May 2019). For Bezos it is no longer interested in “landing in the moon”; what is at stake is a finite assumption of apocalypticism but without any transcendental recurse to the infinite. Hence, the new global legal humanitarianism, very much like the flight to the Moon, meant for Schmitt a continuous erosion of the sense of world as a concrete order rooted in law and containment (Katechon). Insofar as this crisis continues, Schmitt’s insights are still a challenge for our times when thinking the collapse of politics, the crisis of the authority of the rule of law, and perhaps the possibility of thinking another nomos of existing on the Earth.

Notes

Muñoz, Gerardo. “Entrevista a Carlo Galli: “Una democracia carente de centro político se encuentra a la merced de cada amenaza.”, Cuarto Poder, mayo de 2019, https://www.cuartopoder.es/cultura/2019/05/03/entrevista-carlo-galli-democracia/

Saralegui, Miguel. Carl Schmitt: pensador español. Madrid: Editorial Trotta, 2016.

Schmitt, Carl. The Tyranny of Values and other texts. Translated by Samuel Zeitlin. Candor: Telos Press Publishing, 2018.

________. Dialogues on Power and Space. New York: Polity, 2015.

________. Glossarium.: Aufzeichnungen aus den Jahren 1947 bis 1958. Dunker & Humblot, 2015.

________. Ex captivitate salus: Experiences, 1945-1947. New York: Polity, 2017.

Stacey, Kiran. “Jeff Bezos launches plan for moon vehicle”. Financial Times, May 2019. https://www.ft.com/content/cd139600-72a3-11e9-bbfb-5c68069fbd15

Villacañas, José Luis. “Carl Schmitt, Epimeteo Cristiano”, in Respuestas en Nuremberg. Madrid: Escolar y Mayo Editores, 2016.

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El antischmittianismo contemporáneo y la absolutización política. por Gerardo Muñoz

Una vez le escuché decir al profesor Bruce Ackerman (Yale Law) que muchos profesores habían logrado sus permanencias en facultades de derecho criticando copiosamente su historia de los cambios constitucionales. Algo similar se pudiera decir hoy sobre las recurrentes “críticas anti-schmittianas”, algunas de ellas ya registradas por Andrés Rosler, y que no es necesario volver a repetirlas [1]. En muchos casos la impugnación contra Schmitt – también pasa con Heidegger o Jünger – no solo resulta un diálogo de sordos, sino que impide pensar ciertos problemas a la altura del presente, que es al final lo que importa más allá de una defensa o condena del jurista alemán. En este sentido, el breve artículo del profesor de derecho David Dyzenhaus titulado “Schmittian logic” (2021) permite aclarar algunos puntos de una discusión cuya intensidad es proporcional a la caída de la política contemporánea a una moralización extrema, siempre elevada a un principio último [2]. Ciertamente, ni Carl Schmitt llegó tan lejos, ya que la propia categoría existencial del enemigo está compartamentalizada a la unidad política, como en su momento mostraron pensadores tan autorizados como Christian Meier o Leo Strauss [3].

No hay dudas de que Schmitt tuvo compromisos cercanos con la llamada “contrarrevolución conservadora” (rótulo de Mohler), pero si seguimos hablando de él es justamente porque su pensamiento no se agota en una factura ideológica, sino más bien porque ofrece un fundamento realista del poder: el ordenamiento jurídico moderno. Si es así, entonces, tiene razón Andrés Rosler en cuanto a que no podemos afirmar que haya una ruptura sustancial de Schmitt con respecto al positivismo moderno. En todo caso habría un rediseño del orden concreto basado en el dinamismo de la política y del principio de autoridad heredado de Thomas Hobbes. Dyzenhaus nos dice que Schmitt fue un “charlatán peligroso”, y que como jurista “tuvo pocas habilidades” según las noticias que dan algunos de sus contemporáneos (184). Pero creo que no es tan importante las cualidades prácticas de Schmitt como jurista, como lo que propone y prepara su pensamiento jurídico.

Si aceptamos esto, entonces Dyzenhaus no tiene la razón al decir que habría algo “ominoso” en la teoría de un presidencialismo fuerte como guardián último de la constitución. Digo esto no como una hipótesis normativista, ya que el propio laboratorio “republicano” de los Estados Unidos le ha dado la razón a Schmitt al haber desarrollado internamente en sus poderes públicos un presidencialismo fuerte capacitado en la legitimización del administrative state, y que más que una patología se expresa como un poder estabilizador consistente con el derecho positivo. Esta es la dimensión del “executive unbound” que Vermeule & Posner han estudiado con precisión en la tradición institucional norteamericana y que hemos analizado en otra parte a propósito de un posible advenimiento de un “momento Weimar” American style [4].

Pero lo importante nunca ha sido la hoja de vida de Schmitt, sino el tipo de diseño institucional desde el cual él organizó su pensamiento. Dicho de otra manera, Dyzenhaus tiene razón de que hay “lógicas schmittianas” que no pasan por Schmitt. Pero diríamos algo que Dyzenhaus no se atreve a decir; esto es, que las lógicas schmittianas son internas a la propia configuración liberal contemporánea y no externas a ellas. Por lo tanto, distan de ser patologías o perversidades del funcionamiento del estado liberal. Una de las trampas comunes de la lógica anti-schmittiana contemporánea es que hace de Schmitt una causa exógena para salvar un idealismo que luego se inviste de realismo pragmático. Pero es al revés: el pensamiento de Schmitt nos facilita la posibilidad de hacernos cargo del realismo desde una postura madura del poder (esto fue lo que en su momento el jurista James Landis llamó una visión carente de una “idolatría de la división clásica de poderes”) [5].

En su artículo, Dyzenhaus explicita otra operación sintomática del antischmittianismo contemporáneo: la convergencia entre política y filosofía del derecho. Esto es propio de nuestros tiempos, ya que como ha mostrado Andres Rosler en La ley es la ley (2020), la crisis de la autoridad política coincide con la liquidación de la frontera entre el positivismo y la filosofía del derecho. Entonces cuando Dyzenhaus acusa a John Finnis en la segunda parte de su artículo de contribuir a nutrir prácticas que se asimilan a las políticas del gobierno actual de Hungría, esto no nos dice nada sobre el iusnaturalismo de Finnis y su relación con Schmitt (si la hubiera); de la misma manera que hablar de los años del nazismo no nos dice nada sobre la jurisprudencia de Schmitt (185). En todo caso, lo que vemos en esta correspondencia entre política y derecho es la proyección de la caída moralizante de Dyzenhaus quien se muestra incapaz de distinguir entre lo primero y lo segundo (y luego entre filosofía del derecho y la práctica jurídica, la cual Schmitt mantenía separada si leemos La tiranía de los valores).

Desde la razón moral antischmittiana, la condena de schmittianismo pareciera coincidir con las proximidades ideológicas; mientras que la jurisprudencia es descartada como insuficiente, y en el peor de los casos, como una falsa charlatanería. El problema aquí es que ambas posturas son irreconciliables. Dicho en plata: Schmitt puede ser un jurista insignficainte (postura 1) y entonces sería inoportuno hablar de él; o bien, Schmitt demuestra la ideologización del derecho que produce efectos letales (postura 2), y es por eso por lo que hablamos de él. Ambas posturas desvirtúan el pensamiento jurídico de Schmitt, el cual desde una de una postura “minimalista” jurídica nos facilita una entrada para entender la naturaleza y la energía de la organización de los poderes públicos modernos. Esto es lo que Carlo Galli ha llamado la genealogía de lo político que desemboca en el pensamiento de Schmitt. En cambio, en la lectura de Dyzenhaus cualquier instancia de crisis de liberalismo aparece como una trama donde Schmitt es el principal conspirador.

En varios lados de su obra – pienso en Ex captivate salus, Glossarium, o La tiranía de los valores – Schmitt insistió de que él pensaba no como politólogo o teológico, sino como jurista. Y esta especificidad pareciera ser una de las condiciones fundamentales que se pierde de vista hoy al reducir a Schmitt a un pensador de la politicidad total (que no es otra cosa que moralización de la política). La ironía de la crítica antischmittiana contemporánea de la cual Dyzenhaus se hace voz es que, en una desesperada búsqueda de neutralizar una supuesta deriva “peligrosa”, se ejerce una politicidad biempensante por encima de todas las esferas porque se busca convencer desde los valores. Esta ultrapolicitidad, sin duda alguna, estaría in extremis con lo que Carl Schmitt defendía en El concepto de lo político. O mejor: el vórtice de aquel ensayo no era otra cosa que una manera de neutralizar la deriva de esta política extática que hoy lo condena. Sería más fructífero e intelectualmente honesto que el liberalismo antischmittiano asumiera la genealogía de su propia crisis – un desarrollo en pendiente hacia el “autoritarismo liberal” que ofrecía el mismo Schmitt en “Estado fuerte, economía sana” (1932) — y de esta manera evitar una absolutización política encubierta. Pero antes que esto pase, paradójicamente, el liberalismo pareciera tener un mejor aliado en Carl Schmitt que en sus supuestos defensores.

Notas

1. Andrés Rosler. “La culpa la tienen Carl Schmitt y los ciclistas”, La Causa de Catón, 2022: http://lacausadecaton.blogspot.com/2022/01/la-culpa-la-tienen-carl-schmitt-y-los.html

2. David Dyzenhaus. “Schmittean logic”, Philosophy and Social Criticism, Vol.47, 2021, 183-187.

3. Christian Meier. The Greek Discovery of Politics (Harvard U Press, 1990).

4. Gerardo Muñoz. “El presidencialismo norteamericano y el momento Weimar”, Cuarto Poder, noviembre de 2020: https://www.cuartopoder.es/ideas/opinion/2020/11/09/el-presidencialismo-norteamericano-y-el-momento-weimar-gerardo-munoz/

5. James M. Landis. The Administrative process (Yale U Press, 1938).

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Sobre “Praise of Law” (1947) de Werner Jaeger. por Gerardo Muñoz.

En el viejo artículo “Praise of Law: the origins of legal philosophy and the Greeks” (1947), originalmente escrito en ocasión de honor a la obra del jurista norteamericano Roscoe Pound, Werner Jaeger desarrolla la sorprendente tesis que la génesis del derecho se encontra en la Grecia antigua antes que en el imperium romano, y llega a decir que el pensamiento filosófico griego nunca dejó de reflexionar sobre la constitución de una legalidad. Ya en en los poemas homéricos, recuerda Jaeger, encontramos una tematización no tanto del nomos como de la themistes, un conjunto de ordinanzas orientadas a un principio de autoridad mundana aunque proyectada en forma de mito a los dioses. La themis separaba el mundo de la civilización ante el mundo barbaro sin ley (que era el mundo del Cíclope en la Odisea). Ya en Homero y Solón, la distinción entre drecho y justicio se complemetarian para explicar una relación con la naturaleza que cosmológicamente implicaba orden y armonía. La dike en Anixamandro, por ejemplo, se etendía como el orden eterno que componen todas las leyes del mundo. De manera que antes que la concepción de la división del poder de una garantía “positiva” del derecho tal y como lo entendieron los modernos, ya la armonía que a la que aspiraba la diké como balance (isomoiria) de los humores.

Esto implicaba una relación con la salud, pues la “buena salud” capaz de garantizar un principio de igualdad (ison) era solo posible mediante un ordenamiento que limitara “la tendencia hacia el exceso”, como nos recuerda Jaeger (358). De manera que el ideal de la salud para los antiguos no se hallaba en una administración de un cuerpo “enfermo” y al que hay que curar como luego lo asumirá la biopolítica, sino como armonía entre la irreductibilidad de almas. La polis tenia que orientarse hacia la Justicia, ya no como abstracción de un gobierno (como lo entiende el tomismo y el derecho natural), sino diferenciación absoluta entre derecho y Justicia en el ordenamiento del mundo. Lo justo era un medio de la salud, y estar saludable solo podía ser una realización de la j instancia de la justicia.

La consitutcion de la polis como entidad política demótica de alguna manera marca una transformación inédita del principio armónico hacia una concepción de igualdad de representación mediante la comunidad social. La isonomia consolida la máxima pindárica del nomos basilus (el nomos es rey) que para Jaeger es el logro más alto de la civilización griega. La polis “enseña y educa al hombre”, llegaría a decir Simonides quien instala una paideia de la virtud cívica entre iguales. Esto es, la isonomia necesita no solo de una recodificación representativa en la polis, sino que tambien requiere de una paideia como “educación en el espirtu de las leyes” (361). Como demuestra Jaeger, esta concepción civil del derecho hace que la ley se entienda como una “mera funcion del poder” (364). Y así lo entendieron los sofisitas que, como recordamos con Trisimaco en La República de Platón, llega a definir la Justicia (el concepto pivote que busca indagar Socrates) como cualquier cosa que sea definida por quien tenga el poder en un momento dado.

En efecto, no estamos muy lejos aquí del concepto hobbesiano de potestas soberana, donde la armonía queda relegada por una comprensión legal fundada “desde la seguridad y el crédito en la producción de la naturaleza de la realidad” (365-366). Ahora la textura de la polis depende de una ingeniería hidráulica de la legalidad cuya finalidas es el manteninimietno del orden de lo civil. En efecto, la circularidad entre orden y civilidad emerge como un proyecto de “creciente subjetivismo” (growling subjetivism, Jaeger dixit), a tal punto que en Platón el estado se entiende como una gigantesca abstracción pedagógica (366). De alguna manera la paideia del estado orientado hacia lo Justo requiere de un dispositivo educativo hegemónico que termina reemplazando la centralidad del derecho, o al menos volviéndolo secundario.

Pero Jaeger insiste que la palabra final de Platón sobre el derecho no se encuentra en el organización pedagógica de La República, y que al final de su obra el filósofo regresa a la cudestion de las leyes. En Las leyes enfrecerá una noción de derecho positivo mediante un protector guardían del derecho que legisla a partir de un principio de racionalidad del derecho (una integridad interna, tal y como luego lo entendería Lon Fuller en The Morality of Law). Pero será en el diálogo Minos, cuya autoría de Platón es cuestionada, en donde se define el ejercicio del derecho como “technē”. Según Jaeger la technē habilita el descubrimiento de una cosa real contra el dogma poleos de la decisión del estado (370). En otras palabras, es mediante la techné que el derecho se orienta hacia el ser verdadero de las cosas a pesar de la positivización de las leyes de una comunidad política. Esa verdad no es reconocida en la legitimidad de un “pueblo” sino en el logos del guardián.

En este punto reaparece aquí la diferenciación entre derecho y Justicia o “verdad”, que en Platón se tematiza como la diferencia absoluta entre filosofia y derecho en el momento de la consolidación administrative, aunque el estado es el portador de la Ley como medio para la verdad de las cosas. Este es el resto cosmológico en el pensamiento platónico para una época en su momento ya dominada por la visión sofística de la validación del derecho como paradigma subjetivo en la construcción de la realidad; un sentido de realidad que luego la jurisprudencia romana perfeccionará bajo la rubrica de la “-res” [2]. El artificio consistirá, por un lado, en la construcción de un sentido ordenado de la realidad; y, por otro, de una estratificación de valores asumido por la producción de una normatividad. La mirada de Jaeger en la génesis griega constituye, de esta manera, algo así como una urgeschichte de la consolidación del ius romana y del desarrollo clásico del imperium del derecho.

Notas

1. Werner Jaeger. “Praise of Law: the origins of legal philosophy and the Greeks” (1947), en Interpretations of Modern Legal Philosophies (New York, 1947).

2. Yan Thomas. L’istituzione della natura (Quodlibet, 2020).

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Sobre el Nomos Mousikos. por Gerardo Muñoz

En lo que sigue quiero organizar algunos apuntes de lectura sobre la noción griega de nomos mousikos, y para hacerlo quiero glosar algunos movimientos del último capítulo de The Birth of the Nomos (2019) del estudioso Thanos Zartaloudis, quien ha elaborado la contribución filológica y conceptual más importante del concepto hasta el momento. La noción de nomos mousikos pudiera orientar de manera decisiva la prehistoria de una institucionalidad no necesariamente jurídica, previa a la captura del derecho, y en tanto tal capaz de iluminar la relación entre derecho y forma de vida (ethos). En efecto, Thanos Zartaloudis comienza por recordarnos que en el Fedro Sócrates refería a la filosofía como la “más alta mousikē”, y que, en este sentido, la mousikē era una forma de vida, un ethos cuya exploración experiencial se daba mediante la mousikē [1]. Pero la mousikē tiene una prehistoria o una protohistoria antes del momento platónico, que en realidad es su último momento.

En sus inicios la mousikē constaba de una dimensión experiencial mayor que la technē, pues prepara las condiciones para la realización más educada del carácter (ethos) (341). Y, por lo tanto, se entendía que antes que la polis estaba mousikē, y que no habría vida en la polis sin la necesaria condición de la mousikē. Zartaloudis no llega a relacionar la mousikē con el ideal de la ciudad bella (kalapolis), pero sí nos dice que esa “experiencia” de la mousikē garantizaba un orden; una noción de orden acústico, más ligada a la voz y a la memoria que a una sustancia medible de la vida en la polis.

La mousikē, por lo tanto, apelaba directamente a las Musas, y, por extensión, a una función de la transmisión social de la memoria. Según Zartaloudis se trataba de: “una iniciación con la divinidad, que era saber común, y también poder de la música para instituir un saber común o una comunidad mediante la mimesis” (348). La mousikē constituía una forma institucional mínima, invisible, que tampoco era reducible a la especificidad de la música, sino a la asociación con las Musas. Y con las Musas se hacía posible guardar el silencio de la palabra, que entonces se entendía como un ejercicio fundamental de la paideia del ethos.

Aquí la mousikē asume su condición protofilosófica y especulativa más importante: la mousikē es el nombre que se le da al evento originario de la experiencia lingüística de lo no-lingüístico. Zartaloudis nos dice que la memoria que transfiere la mousikē es siempre de antemano trágica; y es trágica porque en ella se registra, o se intenta registrar, la pérdida de la voz como apertura del logos en la phonē. De manera que la “Musa es, el nombre de un acontecimiento que intenta ser recordado como advenimiento de la palabra, como cosmopoesis musical” (355). La Musa es, entonces, no solo ritimicidad de la mousikē, sino la memoria de la pérdida de toda divinidad que, en última instancia, dispensa la inmortalidad mediante el recogimiento de lo mortal, como sugiere Zartaloudis glosando a Jean-Pierre Vernant.

Las Musas ejemplifican una relación entre la voz y el orden social mediante la dimensión del ritual que Zartaloudis refiere de manera directa al problema de la armonía. Y es mediante este problema que la mousikē se convierte en un tema abiertamente político, o de interés político puesto que: “Armonía no era una cuestión de darle forma al caos, en el sentido de lo medible y lo cuantificable, sino de escuchar el chaosmos y ser capaz de anunciarlo” (362). Por eso ahora se puede entender porqué mousikē eventualmente pasó a ser una forma educativa política del ethos, así como un episteme técnico de las matemáticas y de la filosofía. De manera que mousikē era la forma mediante la cual se podía activar una regeneración del kosmos desde la experiencia de la phonē en el decir. La organización de la mousikē para los griegos poseía un poder cosmopoetico. Y Zartaloudis indica que el fenómeno del kosmos no era otro que el de aletheia en la canción. Se trataría, entonces, de un ritual de la mimesis del orden de lo melódico.

Es probable entonces que el nomos mousikos haya sido el sobrevenido técnico de transponer este problema de la voz como acontecimiento a formas genéricas de la melodía y de la tonalidad (382). Y posteriormente en Platón la mousikē obtiene un carácter jurídico y social, por el cual el acontecimiento queda plasmado en el orden de la legislación estatuaria. O sea, nos encontramos ante una forma temprana de la invención del “costum” como norma escrita. He aquí uno de los misterios que Zartaloudis registra, pero que tampoco logra desentrañar del todo de manera explicita: ¿cómo entender el tránsito del orden musical previo a su dimensión estamental del derecho, y luego su confección en la sutura del nomos mousikos? Zartaloudis cita al estudioso Mittica quien argumenta que dicha transformación es de orden de la analogía, y necesariamente de un desarrollo temporal, cuya ambigüedad permaneció por mucho tiempo en la antigua Grecia.

Pero será en Las Leyes de Platón donde la analogía encuentre su mayor grado de sofisticación y perfección, puesto que las reglas mousike serán transpuestas al ordenamiento (taxin) de la polis. Y ahora el poeta aparece ‘ordenado’ para la finalidad de un ‘bien común’ de la polis, ya que el poeta compondrá en la medida en que parmanezca dentro de la ley (nomina), apele a lo bello (kala), y contribuya al bien (agatha) de la ciudad. La dimensión del kosmos-mousikos, nos dice Zartaloudis, ahora aparecía albergarse en el artificio de la palabra. Y solo de lejos era posible escuchar “el pensamiento acústico” de Heráclito. Pero entre sonoridad (nómos) y ley (nomós) algo irremediablemente se perdía: el ritmo incongruente a la forma – el orden melódico, ahora devenía un molde para el orden social. Así se edificaba el nomos mousikos como actividad cívica. Y era el filósofo quien portaría la divisa de la “más alta mousike”, cuyo mysterium era residual a la apariencia de la idea. Por lo tanto, la mousikē era una instancia profética de toda filosofía, como en su momento pensó Gianni Carchia.

Notas

1. Thanos Zartaloudis. The Birth of the Nomos (Edinburgh University Press, 2019).

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Espectáculo ex vitro. por Gerardo Muñoz

En la presentación sobre Filosofía de la apariencia física (Taugenit, 2021), de Ángel O. Álvarez Solís, y que ya puede ser vista en diferido, José Miguel Burgos Mazas se refirió a la noción de “espectáculo” como “feliz omisión” a lo largo del libro. Desde luego, no se trata de una omisión que pone en crisis la arquitectura de este fabuloso tratado sobre los modos técnicos de la apariencia, sino que introducirla permitiría explicitar la circulación misma de las imágenes como normatividad renovadora de las miradas. Ahora sabemos que, tras la crisis del Hombre, solo contamos con la potencia de ver y de ser visto, incluso cuando se trata del allanamiento de los cuerpos como en Crash de Cronenberg. Y esto sólo se ha intensificado en la fase pandémica. Pero lo importante – en mi lectura de la tesis de Burgos Mazas, ya que no quiero hablar por él – es que el espectáculo permitiría una exteriorización en condiciones de entregarnos otra noción de realismo (en el pasado hemos discutido algunas hebras relativa a este tema) [1]. Un realismo más allá de lo político y del tiempo, pero nunca como fuga del mundo.

Al menos para mi, quien dice realismo quiere apuntar a la desrealización efectiva de un espectáculo glorioso, del “espectáculo integrado”, como le llamó Guy Debord en su última etapa [2]. En el espectáculo integrado de la vida queda comprimida a una imagen extensa sin fisuras ni relieves. El espectáculo integrado anuncia futuro, pues su orden es la temporalidad de todos los entes del mundo, clausurando el abismo entre existencia y su afuera. En cambio, le podemos dar la vuelta al problema y llamar “espectáculo menor” a la proliferación de imágenes excéntricas que abren posibilidades aberrantes que ahora pueden medir su verdad gracias a la individuación que establecen en el mundo.

En este sentido, me parece que no es que ‘nunca ha habido espectáculo’, sino que para la época que nos convoca lo único que hay es espectáculo. Y esto es así, porque la mirada está fuera del hombre, y porque el juego entre forma y acontecimiento desutura el espectáculo glorioso que, en la tradición onto-teológica cristiana, siempre estuvo ligada a la liturgia de la comunidad (por eso integraba y era integral). El temor fundamental de la Gloria no era otra cosa que la dimensión superflua y “fleeting” (pasajera) de los modos, esto es, el movimiento interno de la stasis en la estructura trinitaria [3]. El espectáculo menor, en cambio, abriría la turbulencia de esta stasis, la cual ya no es producción de presencia, sino apariencia como acontecimiento de una verdad singular. Una verdad que es, siempre en cada caso, decisión de existencia (‘como es que yo aparezco como aparezco’). Este es el espíritu especular, transfigurado, que aborda filosofía de la apariencia para una época que ya no se encuentra dominada por la representación, sino por la fuerza de la expresión.

Y mientras que la gloria integral es manifiestamente unificadora; el espectáculo menor nos permite atenernos al misterio de la apariencia misma sin el peso de una compensación nocturna propia de los poderes gnósticos o mitológicos del poema. Así, el espectáculo menor es la forma de stasis aparente para una época después de los poetas, aunque abierta a la poetización común de la existencia en el afuera. El misterio reside en el recorte de lo inaparente en los propios modos en que aparecemos más allá de la asignación que la disponibilidad que la integración demanda del mundo de la vida. Otro nombre para esto es biopolítica.

La naturaleza del espectáculo sería una fuerza de des-integración, siempre fuera del sujeto y de sus asignaciones retóricas, porque su modalidad es ex vitro. En ese afuera nos aproximamos a la posibilidad de recortarnos a los modos de las cosas que encontramos, asumiendo que el mundo es, ante que un concepto civil o de legitimidad, un campo de fuerzas para ir y venir. El resto teológico ha sido transfigurado ex vitro. Como ha visto Pacôme Thiellement con lucidez:

“Se entra en el interior de su misterio en forma progresiva. Y es también una imagen de este mundo: no se trata de ver más allá de este, sino de ver que este mundo es, en el interior de si mismo, un campo de fuerzas en el cual uno está siempre inscrito…que nos conducen al descubrimiento de las fuerzas de la Luz y de las Tinieblas presentes en absolutamente cada detalle de nuestras vidas” [4].

El alma está en los detalles, y los detalles son los medios. Se pudiera decir que el alcance político de asumir el espectáculo ex vitro no es menor, aunque exige que tengamos presente que la revolución hoy depende de una modificación óptica. Una óptica fragmentaria desde la cual las cosas nos devuelven la mirada y nos transforman.

Notas

1. Gerardo Muñoz & José Miguel Burgos Mazas. “Realidad, Éxodo, Imaginación”, Ficción de la razón, 2019: https://ficciondelarazon.org/2019/12/10/gerardo-munoz-y-jose-miguel-burgos-mazas-realidad-exodo-imaginacion-un-intercambio/

2. Debord define el “espectáculo integrado” de esta manera: “The society whose modernization has reached the stage of integrated spectacle is characterized by the combined effect of five principal features: incessant technlogical renewal; integration of state and economy; generalized secrecy; unasnwerable lies; an eternal present”, en Comments on the Society of the Spectacle (Verso, 1990), 11-12.

3. Dietrich von Hildebrand. Liturgy and Personality (Hildebrand Project, 2016), 96.

4. Pacôme Thiellement. Tres Ensayos sobre Twin Peaks (Alpha Decay, 2020), 159.

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Un resto teológico. Sobre Antes del Veredicto: la demasiada humanidad del Padre Varela (2020) de Emilio Ichikawa. por Gerardo Muñoz

El último ensayo del filósofo Emilio Ichikawa dedicado a ciertas zonas del pensamiento del sacerdote cubano Félix Valera, Antes del Veredicto: la demasiada humanidad del Padre Varela (Exodus, 2020) no está desprovisto de un esoterismo propio de quien escribe como si estuviera entregando a la posteridad un auténtico testamento político y existencial. No se trata de un libro exegético, histórico, o teórico sobre el pensamiento de Varela, sino de retazos diversos que se dan cita en el plano de la controversia en torno a la posible – y de alguna manera imposible – canonización del filósofo ilustrado. Es una entrada lateral y oblicua que a veces se deja leer como un ameno reader’s report y que permite deslizar esotéricamente un arcano sobre el presente de una comunidad política en el vaivén de sus revoluciones. No es casualidad que el ensayo abra con el consejo de un Postulador de la Iglesia de Roma al Monseñor Carlos Manuel de Céspedes: “Si usted quiere verse en los altares, no escriba ni una letra”. No hay duda de que en la superficie esta observación quiere exaltar la ejemplaridad de los actos por encima de la capacidad del juicio, o si se quiere de la hermenéutica sobre los acontecimientos. Y, sin embargo, en el plano esotérico, esta declaración se ajusta a las escenas de escrituras que permite variaciones interpretativas para con los usos políticos de la posteridad. Es lo que hoy podemos ver con claridad si miramos al giro “originalista” o interpretativista del constitucionalismo, aunque de fondo no hay otra cosa que una compensación escritural ante la crisis terminal de la autoridad (¿qué cosa más originaria que la palabra?).

Y es aquí en donde encontramos el núcleo esotérico de Antes del Veredicto: la “grandeza” de Varela no se sustenta en una serie de principios textuales, un corpus moral o una ética fundacional de lo civil, sino más bien en la posibilidad de que el dogma tenga lugar al interior de una realidad concreta (jurídica). De alguna manera, “antes del veredicto” y “antes de la fundación”, no hay literalmente nada, pero esa nada es lo que único que hace posible un nivel de conflictividad (sin pretensiones de pacifismo del sol del mundo moral) sin que el prójimo sea reducido a enemigo total. Si empleo una terminología explícitamente schmittiana es porque el “pensamiento político” de Varela trabaja las mediaciones entre la teología y la política. Esta separación claramente agustiniana dispensa el arcano de una autoridad que permanece en el tiempo; esto es, una latencia que todavía hoy puede oponerse a la charlatanería – ya naturalizada y extendida a nivel de la época – que no cesa de concederle sacrificios a la política. En el presente queda muy claro que para algunos grupos, o casi para todos, hacer política termina enmascarando una toma de postura en la geopolítica en curso.

Podríamos decir que Ichikawa escribe este ensayo de Varela tras un total desencanto con todas las categorías analíticas regionales y culturales de una historicidad nacional (y postnacional) sabiendo que la propuesta de canonizar a Varela es otro intento desesperado y “forro de los diseñadores de la cubanidad ficticia” (33). Y quien habla de la “cubana ficticia” también pudiera decir la politicidad ficticia que en nuestros tiempos se reinventa como totalidad extractiva y convergente con todos los espacios de la vida, porque no apela a ser otra cosa que administración de las formas posibles de ésta. La separación entre “trono y altar” que nos recuerda Ichikawa en el pensamiento de Varela no es solamente una forma de registrar su liberalismo ilustrado, sino que es también una forma de separación misma de la política, puesto que la absolutización de un orden civil solo podía producir una moralización igualmente absoluta cuya declinación en bandos ideológicos, grupúsculos poseedores de todas las certezas, o paladines de una vanguardia cultural terminan desempeñandose como cruda voluntad de poder mortífera y denigrante. Y estos califictivos se ajustan a una finalidad que tiene en la mira el aniquilamiento total de otro y la distribución dosificada de culpas como combustible de una liturgia comunitaria.

La politicidad y la identidad – pareciera ser la tesis esotérica de Ichikawa, quien tampoco estuvo en condiciones de tematizarla en estos términos – paga el precio con el cierre de cualquier posibilidad de pensamiento que ahora será vista como milagrosa e impía, y por lo tanto un dogma inaceptable para los consensos asumidos de la intelectualidad hegemónica. Y este es un punto importante que Ichikawa sí llega a explicitar: no es lo mismo un pensador que un erudito o un investigador. Escribe en Antes del Veredicto: “Eruditos y buenos investigadores Cuba tiene muchos: lo que escasean son los pensadores. Para situarse entre ellos el primer gesto es emanciparse de las fuentes…porque quien persigue el archivo queda preso del poder que lo administra” [1].

Se pasa por alto que en una época consumada en su propia historicidad, el archivo contiene internamente el “archê”, por lo que efectivamente la ordenación de los archivos no es más que la voluntad de poder traducida al plano de las labores filológicas o de interpretativismo infinito termina en validarse como una incesante tiranía de la importación de valores. Ichikawa lo dice con mayor claridad: “se empieza a disertar y manipular con criterio” (93). Pero la articulación de criterios y valores es la caída a la hegemonía misma para conducir a la historia, y en particular a una comunidad de salvación necesariamente teológica-política. Ichikawa nos recuerda que el fin del retablo de la Guerra Fría trae consigo el sobrevenido de nuevas competencias sobre el relevo del mando para administrar las razones que facilitarían el dominio sobre el futuro.

Desde luego, todo esto es un gran teatro de ilusiones “nacionales”, pero de las ilusiones ciertamente viven los pueblos y sus comunidades vitales. El dispositivo geopolítico tiene dos determinaciones que para el Padre Valera llevaban a la producción voluntaria del Mal: la incredulidad (la cuestión de lo impío en Cartas a Elpidio), y la persistencia de un automatismo mimético. De ahí que el Padre Varela haya sido reticente al modelo norteamericano sobre la base de su protestantismo que hacía posible un principio ilimitado de reproducción (82). Ciertamente, Valera no alcanzó a ver la fides por el crédito en la civilización calvinista que termima aniquilando a la propia forma comunidad. Así, la realidad se cerraba sobre sí misma, y desaparecía la posibilidad de una transformación fuera de la historia – la posibilidad de un acontecimiento sobre la forma, diríamos con Carlo Diano – y por lo tanto la posibilidad del “milagro” ha quedado agotada, reducida a un estado de “guasa impía” de quienes ahora se acomodan en el nihilismo de una temporalidad sin estrías e inconvenientes (124). Una vez situados en estos extremos, la historicidad pasa a ser el terreno de la hegemonía de universales, pero a cambio de que todo siga inamovible, sin posibilidad sustancial de ius reformandi de ningún tipo. El mundo de los impíos pone de relieve la crisis terminal de la autoridad propia de una realidad concreta. Y aquí el nomalismo cubano es metonímico de una estructuración epocal más amplia: la sutura de mundo y política como configuración geopolítica imperial develada ante el despliegue de la técnica. ¿Es posible hacer éxodo de esta fuerza planetaria, así como de sus dispositivos regionales?

Mi hipótesis de lectura es que en Antes del Veredicto Ichikawa ensaya una salida fuera de los mandos de la gigantomaquia geopolítica, contra la temporalidad oportunista de las lenguas historicistas, y escéptica de los archiveros neo-nacionalistas y postnacionales: una reserva teológica en la que se pudiera reactivar, otra vez, la pregunta sobre la doctrina de las últimas cosas. Solo de esta manera es posible volver a pensar la política como un asunto anti-universal. Como nos enseña Erik Peterson, esta es la función de la pregunta por la ekklesia, que es también pregunta por lo institucional sin el voluntarismo de una moralidad absoluta [2]. Es notable que a lo largo del libro el nombre propio de Fidel Castro solo aparece una vez, ligado a la legitimidad de un poder mundano, y que hoy solo puede ser entendido como una institucionalidad concreta portadora de autoridad, a pesar de que una Iglesia la observa de lejos (128). No hay política sin antes entender que el fidelismo es un institucionalismo no carente de índices muy pragmáticos.

Pero si un estado total busca suturar el exceso de legitimidad desde la sutura política; la fuerza contrarrevolucionaria no ha ofrecido otra cosa que una sutura geopolítica y moral carente de imaginación institucional concreta. Un doble movimiento: una fuerza secularizante que ha rebodo el misterio (teológico); y una política que ha buscado amarrarse del último arcano teológico para sustentar una aparente legitimidad. Varela emerge, entonces, como un antídoto contra esta sutura teológica-política de signo doble, sea esta estatal o moral, recordándonos que fuera del dominio del político se encuentran matices para los cuales la autoridad tiene la última palabra. Contra lo que se piensa de Ichikawa como un intelectual que “tuteó” (una querida palabra suya) con la Revolución, en realidad el arcano que aquí nos entrega es el de un pensador nitidamente conservador, porque se atiene a la conservación de una autoridad concreta. Desde el 59, rara vez esta pregunta ha sido instalada en escena, y sin lugar a dudas este es uno de los méritos de Antes del Veredicto. La pasión teológica del Padre Varela no sería entonces de naturaleza soteriológica, sino atenta a la inhumanidad del poder político y sus orientaciones imperiales independientemente de donde procedan. Este residuo teológico profano – ya necesariamente extra ecclesiam – toma el camino en retirada de toda participación del encuadre en el que tienen lugar las rapiñas geopolíticas.

Notas.

1. Emilio Ichikawa. Antes del Veredicto: la demasiada humanidad del Padre Varela (Exodus, 2020), 92.

2. Erik Peterson. “The Church”, en Theological Tractates (Stanford U Press, 2011), 32.